My Way

Ahora el weón má pesao del barrio que saen de rebeldía esos giles en las esquinas promulgan anarquía y no han leído al poeta cohete ni Manuel Rojas con cuea cachan a Marx de pura consigna los cerdos del congreso se cagan de la risa de nuestras pataletas de curao solo quedan los muros del puerto pa llenar grafiti contra fulano de tal solo queda la agridulce revolucionaria hacer la voluntad decía Crowley gobernar educando Aguirre Cerda seremos el mejore rebaño sudaca lo somos dios salve a Bachelet y que viva mayo del 68 y aonde taban pa la dictadura y aonde tábamos pal plebiscito y aonde vamos a parar futuros cafiches del estado y de su hermana la revolución, quién nos ve parar la olla quién nos verá propagar el eco de-generaciones solo giles figurones, solo figurones y yo un weón que ni toca ni canta y lee a Sartre y a Camus dándose de cabezazo existencial en nombre de la democracia del amor del pueblo y de nadie y de la guerra que leí en la calle la memoria de weones vendíos, les habla su amigo el Sid Vicious.

La Verdad. Sobre “Prejuicios e ideas hechas en Peirce” de Jaime Nubiola

La Verdad, quizá su atractivo resida precisamente en su distancia, su mera condición de amor platónico, en la cual el sentido de búsqueda es placentero en su inmanencia y no tanto en su trascendencia, que a ratos le resta el encanto propio del deseo y la aventura. Me refiero a esta analogía en relación a la concepción de verdad postulada por Nubiola, quien pareciera seguir en una línea socrática, en un rescate de la verdad en cuanto revelación, descubrimiento e investigación. He de ahí la visión clásica de las ciencias como empresas hacia la verdad.

En este punto, Nubiola identifica un gran problema: la división irreconciliable hoy día entre la dimensión científica y humanista del saber. Producto de esa división se han generado muchos de los prejuicios que coartan y estancan el desarrollo libre y creativo del conocimiento humano en todas sus aristas, facetas y máscaras posibles. Es este el problema que derivó, a mi modo de ver, en la endémica especialización del saber, que no ha hecho más que potenciar la dicotomía entre ciencias duras y las llamadas ciencias sociales, incluso llegando a generar conflictos y rencillas entre ellas, producto de su lucha en la conquista de la verdad, que se traduce más bien en una lucha de egos, en un iluso “gallito”, una vulgar demostración de voluntades y poder.

Nubiola habla sobre la necesidad de reconciliar el carácter universal y clásico del saber en todas sus dimensiones, o sea, la idea de un saber holístico de la vieja escuela renacentista, el verdadero despliegue de las potencias creativas del hombre que se refiere a algunos conceptos interesantes que funcionan como tentativas o apuestas para enfrentar el problema mencionado. Sobre la urgencia de resolver los prejuicios e ideas hechas en el ámbito investigativo de la ciencia, señala que estas fundamentalmente bloquean la misma posibilidad de la enseñanza y el aprendizaje y fomentan, en cambio, prácticas cerradas, unilaterales u homogeneizadas de los sujetos del conocimiento. Al respecto, es posible destacar la asociación de los prejuicios con el sentido común.

El génesis de las ideas hechas resulta de una suerte de convención social que se reproduce sintomáticamente dentro de una o varias comunidades. Puede, eso sí, que dichas ideas hayan resultado útiles en su momento, pero al cristalizarse y perder su carácter abierto a la experiencia, a ese espíritu propiamente científico de acuerdo al autor (y, además, en referencia a Mario Bunge), imposibilita precisamente el anhelado proceso hacia la verdad, originario de la ciencia en su estado primigenio. Aquí el autor opta por una práctica ecléctica, auto crítica y autodidacta del ejercicio del saber siempre desde la concepción del sujeto de ciencia, la cual se puede considerar como ejemplo en la intención del proyecto ilustrado promulgado por Kant, en el sentido de practicar la razón y alcanzar la ansiada “mayoría de edad” del hombre, solo que con un optimismo algo iluminista que caracteriza y sobresale en su empresa de investigación o “seducción” de la verdad.

Sobre la articulación o el posible compromiso ciencia-literatura, Nubiola especifica que la cuestión del avance y la metodología científica debiese apuntar o reconsiderar el papel de la creatividad y la imaginación humanas. O sea, volver a pasar por esos filtros hasta destilar conocimientos más frescos. En esta comparación metafórica de la ciencia como creación literaria, entendidas las ideas como obras o mejor dicho, “criaturas” del intelecto humano, es posible interpretar dos cosas. Primero, se aprecia una cierta reinvención de la figura del científico como un creador de ideas, una apuesta por el ejercicio de la experimentación, la teorización y deducción como juegos de la mente y de la experiencia con características creativas; aunque no por ello menos rigurosas y sistemáticas. Segundo, si bien el autor redime a la actividad científica de sus pesadas cargas semánticas pragmáticas, no deja de cometer errores de cálculo, porque inevitablemente la actividad científica y la creación literaria, no apuntan hacia lo mismo, a pesar de ser ambas manifestaciones de la creatividad cognitiva intelectual. Es una lección de filosofía señalar que la ciencia se ha empeñado fundamentalmente en escudriñar la verdad mediante la intervención en la experiencia con la naturaleza, los seres y las cosas (hablar de realidad, en este caso, resulta un tanto ambiguo), intentando mediante ese método remitirse exclusivamente a esa verdad particular, por lo cual sus creaciones, sus ideas, sus hipótesis y experimentos, solo pueden ser producto de la confrontación de esa verdad con otra verdad anterior (allí entran los viejos paradigmas de Kuhn). En cambio, la creación literaria lo que hace y ha hecho, incluso desde la concepción mimética de Aristóteles, es representar, no escudriñar la verdad, sino que, imitarla o, en la actualidad, “recrearla”. De ahí el concepto de ficción que es el velo que permite la revelación de tantas verdades como obras puedan ser leídas o escritas. Por ende, la verdad no es la verdad, sino más bien, verdades presentadas como ficción, versiones particulares, imaginarios, representaciones y criaturas; no en función de la verdad, sino como verdades en sí mismas.

En definitiva: las creaciones de la ciencia se hallan subyugadas a un enfrentamiento de una verdad con otra en busca de la verdad absoluta; las creaciones de la literatura, por su parte, son verdades en cuanto son creaciones. Dado que la búsqueda del conocimiento puede derivar, desde la visión científica esbozada por el autor, en una suerte de “coqueteo” con la verdad pretendida como universal, se ha insistido sistemáticamente, a través de un cientificismo moderno, en una visión optimista y en una inclinación hacia un progreso indefinido con altas dosis incluso de fe sostenida, en que esa travesía hacia el progreso y la verdad absoluta tienen un fin que culmina con su encuentro y su conquista, nada más alejado de la visión romántica y trágica de la verdad en cuanto a su instancia catártica. Es necesaria de ese modo una redención artística de la ciencia, una sublimación de su todavía latente materialismo.

Por ello, la literatura ha cobrado más una perspectiva de lo que sería la Verdad: pura tragedia, pero tragedia entendida en el sentido de la afirmación nietzscheana, aceptación artística de todos los aspectos de la realidad. En este caso, Nietzsche, respecto a su visión del lenguaje y del conocimiento humano, nos decía que “todo lo que normalmente se llama discurso es figuración. El lenguaje es la creación de artistas individuales del lenguaje”[i]. He aquí que la literatura cobra total valor y relevancia como oficio del artista de la palabra y como manifestación misma de ese arte de la palabra, que encarna la experiencia de la vida humana en todo su despliegue creativo y, a su vez, permite un conocimiento de la misma mucho más dinámico y orgánico, abierto a interpretaciones.

Hablando de literatura y de tragedia, es posible citar aquí como ejemplo dos creaciones fundamentales de la tragedia griega, Hamlet y Edipo Rey, en las cuales, el conocimiento de la verdad tiene consecuencias, si bien reveladoras, por eso mismo, humanas al punto de la fatalidad. Cuando Hamlet se entera de quien fue el culpable de la muerte de su padre, o cuando se le revela a Edipo que él asesinó a su padre y se casó con su madre, dicho conocimiento de los personajes sobre su verdad se convierte en tragedia. Nunca el acceso al conocimiento, por ende, la revelación de la verdad conlleva siempre la plenitud. También debe poder contemplar ese aspecto trágico para poder lograr una asimilación integral, y eso lo logra la literatura en su carácter creador. Por eso, es posible decir que si considerásemos a la verdad en cuanto revelación de lo real, no haría más que descubrir la dimensión más incomprensible de la existencia, vetada a las limitaciones del intelecto racional.

Por otra parte, Nubiola señala que es posible evidenciar el concepto de verdad en cuanto al consenso colectivo; se destaca la dimensión y el cariz social que otorga a la verdad y su definitivo carácter particular. El autor habla de verdades intrínsecas a diversas comunidades, habla del carácter comunicativo de esas verdades, de ahí que es posible reconsiderar a Sócrates en su concepción dialéctica.

Hegel postulaba también a la dialéctica como una legítima vía hacia el conocimiento en cuanto se establecía el diálogo con los otros. Es iluso, por tanto, creer que la búsqueda de la verdad constituya un paraíso o un tesoro del arco iris que es preciso robar. Se trata como decía el autor, de comunicar las verdades en plural y de socializarlas frente a los otros en las distintas comunidades discursivas, científicas, literarias, etc, frente al público donde fluyen los discursos y las palabras, y quizá sea esa la paradoja: la incapacidad para comunicar la verdad, la impotencia del lenguaje (ya sea verbal, abstracto, numérico) para expresar o desentrañar por completo lo indecible.

“No hay nombres en la zona muda”, decía Lihn, y es por lo tanto, la tortuosa obra del científico y el trabajo estéril del poeta, quienes apuestan en la seducción por un pedazo de cielo, de mundo o de nada.

[i] Nietzsche, F: “Exposición de la retórica antigua”/ “Darstellung der antiken Rhetorik” (1874-1875)

Plan lector

En una de esas fantasías trasnochadas que surgen al leer planificaciones y libros de clases (corpus literario del profesor promedio) se me ocurría que la lectura no es sino otra cacería de si mismo, otro placebo con su propio efecto y causa en sí. Quizá subrepticiamente se sepa esto a nivel estatal y los libros sean considerados sustancias ilícitas generando una especie de magnetismo que, al contrario de otras drogas, se vuelva cada vez más inmaterial hasta el punto de convertirse uno en un fantasma teatral, digamos que tus amigos, tu pareja, tu familia, inclusive tus padres te dejan, al consumir (o sea, al leer) te vuelves cada vez más invisible, pero provocando en ti esa suerte de suspenso indefinido y visceral que es el sexo o la muerte, o, por otro lado, esa sustancia y su consiguiente lectura sea un arma altamente venérea, no en el sentido bolañiano de Literatura más Enfermedad o de una bomba anti natural como Galeano afirmaba, sino que en el nivel de una comprensión lectora tal que generase una fisura sangrante de la moral en sus lectores y adictos. Imaginemos un Chile paralelo donde exista semejante grado apocalíptico de comprensión lectora, y en el universo escolar, tópico tan de moda en la contingencia: las directoras de colegio menopausicas y con complejos edípicos que leyesen Madame Bovary caerían en grados de histeria tales que el proyecto educativo en su integridad se desmoronaría, los libros de Cioran serían la nueva sofisticación existencial del bullying, donde un grupo de pendejos déspotas ilustrados eligiesen qué páginas o fragmentos serían los más dolorosos para sus compañeros depresivos, y los profesores de prontuario dudoso y vida conyugal deficiente leerían a viva voz fragmentos de Henry Miller a sus alumnas con la excusa de integrar la lectura al curriculum, de provocar calor y erotismo a un curriculum abstracto desprovisto de cualquier clase de sana humanidad. Ideas que se le ocurren a un recién egresado de pedagogía en lenguaje, mientras pienso cómo mierda voy a pagar el condenado título.

Una cita con el Stalker

Ayer fui a por una película sobre la vida de Tarkovski, en la Ratonera, actual sede Cousiño del Duoc UC. De inmediato, entre una especie de estupor y de desvelo solo puedo concebir como real aquella parte en que hablan sobre los cuatro elementos en la imaginación del ruso. La implicación posterior es obvia: en mi cabeza rememoran con fuerza dos escenas grandiosas, y es ahí cuando intuyo los verdaderos dolores de parto que uno psíquicamente se induce como una forma de auto erotismo falsamente heroico, como si con semejante sacrificio invisible fuese a sacar algo en limpio, como si la chica que acompañé al fondo del pasillo no fuese solo un clon femenino como venido de Solaris, producto de un delirio de grandeza escondido. Entonces ella se sienta en la butaca del lado y la implicación cobra carne en los sentidos. La escena de El espejo con la casa en llamas y la lluvia comienza a tener más que un correlato místico, uno de increíble concordancia., como si Tarkovski postrado desde su cama me gritara a través de su celuloide: ella observa el fuego de tu casa y la lluvia cae sobre tu mente sobremojada, todo un maldito correlato de los elementos en esa pura ansia del instante, ahí mismo viendo la película y con la mujer al lado, uno experimenta la escultura del tiempo, el instante se vuelve decisivo y a la vez tenso, la mano incendia, la mirada llueve, la butaca se hace tierra y desear se integra al aire de la sala. Entonces uno piensa que en ese puro instante se condensa un extraño cosmos cinematográfico, y paradójicamente la película se va diluyendo hasta la fragmentación, lo mismo que mi fijación mental. Tarkovski postrado es la figura precisa del escultor de tiempos muertos, de instantes decisivos a decir de Barthes, ese “punctum” en que se condensa todo el maldito querer interno ficcional y lo real que bulle desde aquellos elementos, entre nosotros como en un secreto que no necesita confesión ni siquiera conocimiento de las partes implicadas a merced de la posibilidad. 

El hecho es que una de las dos mejores escenas del cine ronda en mi cabeza y son la matriz de esa posibilidad: la casa incendiada como ya mencioné, como si en ese momento nuestras miradas la hubieran encendido, y la escena del monólogo del Stalker, quien resentido por la falta de fe del escritor y el profesor, les dice que adolecen del órgano de la creencia. Esa fue la revelación del momento, ese fue el karma que en ese momento me interrogó, y todo el lejano oriente hizo eco en esas circunstancias con sus aforismos. La comunicación con la chica como una especie de justo medio: previo a la película, guiar a la iniciada a la sala de cine, durante, la realización del misticismo, y después, ser guiado fuera de la sala y del celuloide, de nuevo hacia el pavimento de la realidad pero con la experiencia de la “zona” de flirteo y de las miradas que queman el confort interno. Aunque, sin dejar de considerar que uno mismo puede volverse un Stalker cada vez que invita a una chica al cine, casi con el silencio como mediador (como si el contacto fuese mediante aforismos), por el simple hecho de que en esa Zona, los visitantes a la sala donde se cumplen los deseos generalmente no dejan de tentar lo previsible y anecdótico, y casi siempre se vuelve al punto de partida, y tanto uno como la visitante se preguntan qué diablos pasó allí adentro, donde está la magia perdida, existe siquiera magia en esa Zona más allá del acto voyerista y de la escultura del tiempo erótico y sensible. La visitante se despide calurosamente, la Zona continúa líquida, expectante, y vuelvo a ser guardián, en un arrebato como el del actor que hace de Stalker, me digo a mí mismo si en alguno de esos instantes mágicos no habré extraviado o atrofiado el órgano de la creencia en el encanto y la pasión.

Connected

Ayer en el Máscara, sentí realmente una conexión subyacente distinta a las miradas volátiles. En la pista de baile, apliqué la táctica del sátiro y la dosis de bestia, con la batería suficiente de tres piscolas, bajo la noche espléndida de Valparaíso que recreaba una nostalgia efímera. Más que ochentera, la onda tenía el relieve "adrenalínico" de los noventas. Sonaba "Connected" de Stereo MCS. Yo, mientras tanto, poseído por el trago, hice mía la máxima nietzscheana de las máscaras que quedan inscritas en los corazones de la disco, ¿de qué otra forma asimilarla, sino a través del buceo en esa marejada de alientos, miradas y contorsiones? y así fue cómo me lancé al agua, en la clásica pista del fondo, sacando a bailar chicas, naufragando en esa simpática dimensión, conectado con dicha efervescencia.

Todo era la alegría del contacto eléctrico, pero, después de ciertos balbuceos ahogados por la saturación de los decibeles, las tres piscolas, un par de abrazos y otro par de besos, acabé en el centro de la vorágine y no quedó otra que observar el espectáculo desde lejos, nuevamente, como en una primavera infernal. Aquella chica simpática se perdió, el ritmo se hizo arbitrario, la parafernalia social salió a flote y reveló a otros como yo en la frontera. Las chicas fueron rescatadas por otro grupo de amigas y se marcharon al baño. Una de ellas asestó una mirada como anzuelo, arrojada al pozo seco de lo que ya fue, y esa acabó siendo la tónica de la noche, y lo que pudo salir oxigenado de semejante carrete.

Finalmente, salí de aquel laberinto colorido y vacilante, solitario, como ya se había vuelto habitual en mis salidas, como el Asterión de Borges, guardián silencioso, aristócrata venido a menos, contemplador estoico del hilo pasional en que los héroes de la vida se enredan ingenuamente. Nunca volveré a ver a esa chica del baile y esa es precisamente la gracia: redimir el pasado, ahogarlo con la caña, el recuerdo al día siguiente y pensar en la próxima noche y en el próximo baile que vendrá.

“América es un pandemonio”: ruina de un mito y ocaso de un héroe en Los perros del paraíso de Abel Posse

Ponencia en Terceras Jornadas de Literatura Latinoamericana. Palabra abierta. 13 y 14 de Diciembre 2012

Creo que el mito es el gran motor, mito y motor tienen que cambiar una letra… Sin la creación de grandes utopías basadas en los mitos no se puede vivir. Desde la antigüedad el pensamiento occidental nos enseña eso… Todas las historias de las grandes religiones ordenadoras del mundo nos enseñan eso. Así que yo creo que en esta etapa de desmitificación, de chatura pragmatista, estamos viviendo la crisis filosófica y poética más grande que agrede a nuestro continente. Nos están robando la última riqueza que nos queda que es la de generar mitos, de creer en utopías y la de nacer y avanzar. (Posse en Rita Corticelli, «Entrevista a Abel Posse. Revitalizador de mitos»). 

El mito como última verdad de la historia, rezaba Borges. La concepción del mito en la obra de Posse implica su proyección sobre el ser y la historia de América. Posse apuesta decisivamente por una revitalización del mito para repensar la historia latinoamericana. En este sentido, el mito se entiende desde su carácter primigenio, de relato fundante, atributos característicos de las formas de pensamiento ancestral de los precolombinos. Posse se sitúa desde una postura crítica del concepto de historia propugnado por el pensamiento racional logocéntrico occidental. Así es posible apreciarlo en su novela Los perros del paraíso de 1983, que constituye la segunda entrega de la llamada “Trilogía del Descubrimiento”, integrada primeramente por Daimon (1978), y finalmente por Los demonios ocultos (1987). En Los perros del paraíso desentraña la problemática respecto a la historia de Latinoamérica, a partir de la elaboración de otra mirada al hecho histórico del Descubrimiento y posterior conquista presidido por la España de los Reyes Católicos durante el siglo XVI, los cuales se manifiestan como “oficiales”, legitimados como verdades históricas. Todorov enfatiza el carácter paradigmático de este hecho: “Cierto es que la historia del globo está hecha de conquistas y de derrotas, de colonizaciones y de descubrimientos de los otros; pero, como trataré de mostrarlo, el descubrimiento de América es lo que anuncia y funda nuestra identidad presente”. (Todorov, 14). 

Cabe plantear que la narrativa de Posse se construye a partir de un cuestionamiento que implica debatir el origen y el ser americano, principalmente a través del factor histórico. En este caso, Los perros del paraíso constituye una obra en la cual el concepto de historia, en relación con el Descubrimiento de América, resulta medular, tanto a nivel estructural como temático. La autora Beatriz Aracil Varón formula, a decir del propio Posse: 

(…) dos premisas esenciales de las que parten los escritores latinoamericanos para realizar un tratamiento válido de esta temática: por un lado, una clara función desmitificadora de la historia “oficial” (escrita solo por los vencedores) que ha permitido crear en América Latina un campo de reflexión y de conciencia de nuestro ser y de nuestro Continente; por otro lado, la convicción de que esta función solo puede realizarse desde la preeminencia del objeto estético, desde la conciencia de que lo literario es, ante todo, un hecho artístico y, por tanto, desde una preocupación esencial por el lenguaje”. (Aracil Varón, 86). 

Ambas premisas en conjunto permiten entonces una aproximación a la novela desde su concepción de “nueva novela histórica”. Este concepto ha resultado ser polémico y al mismo tiempo decisivo en la configuración de obras como las de Posse, dado que plantean precisamente un enfoque innovador a nivel narrativo y lingüístico, además de una visión ficcional sobre la historia. Como señala Fernando Aínsa, se trata de una “reescritura” de los hechos históricos, relativizar el carácter de objetividad y veracidad de los relatos de la historia, como es el caso del mentado Descubrimiento1. De acuerdo a Jorge Osorio Vargas (2011): “Esta reescritura incorpora una explícita desconfianza hacia el discurso historiográfico en sus versiones oficiales, permitiéndose reflexionar la posibilidad de conocer y reconstruir el pasado histórico oficialmente documentado y conocido desde una perspectiva diferente”. (Osorio Vargas, 2011: 2). 

A partir de lo anterior, en Los perros del paraíso, dada su condición particular de nueva novela histórica, se desarrolla una apropiación y manipulación del gran relato del Descubrimiento de América a través de recursos narrativos que, por su carácter transgresor, tensionan los límites entre la ficción y la verdad. De este modo, en la novela se construyen tres relatos desde la ficción: la vida de Colón y su búsqueda del Paraíso Terrenal; la consolidación de los Reyes Católicos y el Imperio de la Reina Isabel; y las reuniones entre incas y aztecas. 

Ahora bien ¿Cuál de los relatos mencionados resulta ser más significativo y medular para la novela, en relación con sus características de “nueva novela histórica” que reescribe los relatos históricos oficiales para aportar otra perspectiva diferenciada? Y ¿Qué implicancias tiene dicho relato para la conformación de una respuesta al cuestionamiento contemporáneo sobre la historia y el ser de Latinoamérica? 

En base a las preguntas formuladas, cabe desarrollar entonces la siguiente hipótesis: En la novela Los perros del paraíso la búsqueda por el Paraíso Terrenal culmina con la llegada al continente, derivando en la ruina del mito y en el ocaso de la figura heroica de Colón, conceptos que conforman un relato simbólico que permite interpretar a América como un “pandemonio”, constituyendo ésta una metáfora sobre la(s) historia(s) y la(s) identidad(es) latinoamericanas. 

Sobre el pandemonio: “El poeta londinense John Milton acuñó la palabra “pandemonium” en su poema épico “El paraíso perdido” (“Paradise Lost”) en 1667. Milton buscaba una palabra que representara un desorden tumultuoso”. (César Gotta, Alfredo E. Buzzi y María Victoria Suárez, 2008: 150). Un referente más actual se refiere al término como a todo: “(…) lo que la sociedad y la organización moderna pretenden ocultar: la lujuria, el dolor, la enfermedad, la muerte y el asco; es el mundo de las pasiones, de los excesos y de los dolores (…) Pandemonium es el reino de la dominación y del poder”. Friedmann, 2012. De acuerdo a estos antecedentes, entonces “pandemonio” aplicado al universo americano en la ficción será usado metafóricamente para aludir, en primera instancia, desde su etimología, al “espacio de todos los demonios”: universo que se gesta a raíz de todo aquello que implica sometimiento y degradación de los otros, el rostro abyecto de la otredad, y la expresión de la “maldad”. Aquello que provoca y constituye alteración sobre otros; el caos que se manifiesta de forma particularizada mediante el dispositivo de la violencia, tan cara al escritor Ariel Dorfman, en relación con la novela latinoamericana. Dorfman señala que: 

La muerte se vivía en América desde tópicos literarios europeos. Sin embargo, a partir del naturalismo, el problema de la violencia pasa a ser el eje de nuestra narrativa, ya que al descubrir la esencia social de América, las luchas y sufrimientos de sus habitantes, la explotación que sufrían a manos de la oligarquía y del imperialismo, la forma en que la tierra los devoraba, se descubrió, paralelamente, que nuestra realidad era violenta, esencialmente violenta (Dorfman, 1). 

La violencia, en este sentido, es una de las manifestaciones articuladoras de este pandemonio como metáfora que se refiere a la realidad y entidad del universo americano. 

En segunda instancia, se entenderá pandemonio no exclusivamente desde un sentido de la violencia y la alteración del otro, sino que, en relación con lo anterior, desde una concepción relacionada con la “vacilación” histórica de Latinoamérica (su confusión respecto a su tiempo y espacio) y su indeterminación ontológica, el caos que ella misma constituye como un mundo adolescente de raigambres identitarias, sumiéndolo en una “puesta en abismo” de su existencia. 

Al comienzo de la novela Los perros del paraíso se ilustra todo un panorama desalentador sobre el Occidente renacentista, operación que precisamente retrata su decadencia, que se manifiesta de manera particular en la España del siglo XV. Se justifica, por ende, la necesidad de un “cambio”, una renovación, un hombre y un mundo nuevos, los cuales solo son posibles de concebir y de realizar bajo una concepción mítica de la historia: 

Occidente, jadeaba, ansiaba su sol muerto, su perdido nervio de vida, la fiesta soterrada. Tanteaba en la oscuridad del sótano conventual la estatua de la diosa griega (que en realidad alguien había arrojado al mar). Los hombres vacíos, casi sin sombra, buscaban su estatua. 

Occidente, vieja Ave Fénix, juntaba leña de cinamomo para la hoguera de su último renacimiento. 

Necesitaba ángeles y superhombres. Nacía, con fuerza irreparable, la secta de los buscadores del Paraíso. (Posse, 1983: 13) 

Este es el espíritu de la época. Sin embargo, también es posible identificarlo con el espíritu de nuestra época contemporánea, desde nuestro ser y estar históricos como latinoamericanos. Colón en la novela es entonces representado como el héroe que posibilitará el advenimiento de un Paraíso posible. Una especie de figura mesiánica que, sin embargo, se presenta más bien secular, aunque con caracteres de semidios y espíritu idealista, incluso quijotesco. René Ceballos en Los perros del paraíso, la otra mirada al Descubrimiento, afirma: “Don Quijote, Colón y Nietzsche –al aparecer simultáneamente– no fungen como simple referencia literaria, histórica o filosófica, más bien estas figuras incorporan en sí mismas el cambio radical en el pensamiento (contemporáneo) y son formas metonímicas de insinuar el rompimiento de un tiempo y el paso hacia una nueva forma de concebir el mundo. (Ceballos, 2007: 103). 

Los orígenes familiares de Colón son adversos, y constituyen un elemento que refuerza la construcción épica del personaje: “Eran liberales, orgullosos de su mediocridad, sin pasiones que los asomaran a extremos de desgarramiento o de grandeza. Solo temían lo peor: un hijo mejor. Poeta, místico o condottiero. La gloria de los guerreros les parecía efímera, la cultura amenazante. Ni hablar de héroes, descubridores o cosa parecida”. (Posse, 1983: 28). Estos caracteres potencian el perfil épico de la figura colombina y le atribuyen a su posterior misión la dimensión que representa. De acuerdo a Joseph Campbell (1949) en El héroe de las mil caras, la construcción del héroe a lo largo de la historia de las diversas culturas sigue patrones recurrentes. El héroe siempre se “arroja” a una aventura que implica un escape de su dimensión humana, cotidiana, familiar, por lo cual debe traspasar un umbral hacia el terreno de lo desconocido, dimensión en la cual el héroe tendrá que adentrarse para sortear todos los peligros y cumplir con la misión a la cual conducía.2 En la figura de Colón su construcción heroica sigue gran parte de los niveles que implican la aventura, el trascender el mundo de lo ordinario y estar destinado para “lo elevado”. 

El primer y más importante punto de conflicto de la ficción respecto al discurso historiográfico son las motivaciones de Colón para el viaje. Resulta que oficialmente el viaje consistía en encontrar una ruta estratégica por vía marítima hacia las Indias Orientales con fines económicos y comerciales, fundamentalmente para la expansión del mercado de especias y materias primas. Colón fue entonces el “elegido” para comandar esta arriesgada misión, firmando entonces un contrato con la Corona Española.3 La España renacentista se encontraba en ese entonces en período de debacle económica, por lo cual era urgente una salida o solución radical, pero, por otro lado, el poder político religioso del catolicismo se encontraba en plena vigencia, por lo cual un interés más profundo de esta empresa lógicamente trae aparejada la expansión del Imperio Español y la propagación del dogma católico por tierras extranjeras. Colón entonces sería más bien una especie de “llave” que abriría el camino hacia estos propósitos, nada más que un excéntrico navegante al servicio del poder imperial. Sin embargo, vemos que en la figura de Colón, pese a encontrarse, en la relación de su primer diario el móvil del oro4, la riqueza material encomendada por los Reyes, esta en definitiva no supone una razón de fuerza para Colón y el fin de su viaje. Aunque ansía encontrar las llamadas tierras del Gran Khan, donde se supone encontraría todo el oro que necesitasen, de acuerdo al relato del diario esto nunca logra concretarse: “¿Fue entonces una codicia vulgar lo que impulsó a Colón a hacer su viaje? Basta con leer la totalidad de sus escritos para convencerse de que no es así. Sencillamente, Colón sabe el valor de señuelo que pueden tener las riquezas, y el oro en particular. Con la promesa del oro es como tranquiliza a los demás en los momentos difíciles” (Todorov, 18). De este modo, para Colón la búsqueda del oro constituye más bien un medio que un fin. He aquí un signo de rebeldía contra los intereses materiales de los Reyes, quienes en definitiva: “(…) no se hubieran comprometido en la empresa sin la promesa de una ganancia”. (Todorov, 19). Es así que los Reyes Católicos más bien apuntaban hacia intereses “realistas” y pragmáticos, lo cual se condice con lo que Fernández Retamar en El encubrimiento: opiniones en el V Centenario (1992) señala como una empresa que preconizará y consolidará el capitalismo por el mundo. De este modo, siguiendo a Todorov, el móvil de Colón fue más bien de índole religiosa, espiritual, desvalorando así el explícito proyecto de consolidación de un sistema económico. En la novela se ve representado este contraste: 

(…) tanto las ambiciones de la Corona como la de los agentes de las transnacionales, le parecían frívolas, menores, previsible avidez humana. Reiteraciones poco novedosas. 

Él, en cambio, descendiente de Isaías como se sabía, sólo buscaba la mutación esencial, la única: el retorno al Paraíso, al lugar sin muerte. (Posse, 1983: 109). 

En primera instancia, se trata justamente del encuentro con un paraíso terrenal, y en segunda instancia, la extensión del cristianismo. En Los perros del paraíso, Colón es representado como el único elegido para la misión, exaltando sus excéntricas ideas y su proyección visionaria, siempre con un lenguaje paródico que, a su vez, transgrede su idealismo. Por ejemplo, cuando se dice “descendiente” de Isaías5, cuando se convence del origen anfibio de los seres humanos, estando de este modo predispuesto físicamente para desafiar al mar e ir en pos del paraíso (el mar es también divinizado por el Almirante, concebido como un “ser primordial”) y cuando se narra la plena convicción de Colón sobre el viaje: 

-Creo que todos huyen del infierno- le dijo al desconfiado Santángel, el marrano agente de las multinacionales ante la Corte de España y que invertía él mismo un millón de maravedíes en una empresa en la que nadie creía (…)-¿Y vos, en qué creéis? Y Colón respondió con la poca modestia que podía juntar: -Yo creo que soy el único que busca el Paraíso y tierras para los injustamente perseguidos…” (Posse, 1983: 127). 

El narrador en Los perros del paraíso recurre constantemente al enfrentamiento entre los móviles materiales y económicos de los Reyes y conquistadores, y los móviles particulares de Colón, de índole ideal, inclusive metafísica. La burla y el sarcasmo constituyen mecanismos de transgresión que en estos casos, si bien presentan a un Colón poblado de caracteres humanos “demasiado humanos”, de forma exagerada, incluso grotesca, retratan convicciones distantes a las ambiciones mundanas. Una característica destacada de este Colón posseano, que lo emparenta con la figura histórica, dice relación con su fe: “Cuando se dice que Colón es creyente, el objeto importa menos que la acción: su fe es cristiana, pero uno tiene la impresión de que, aunque fuera musulmana, o judía, no hubiera actuado de otra manera; lo que importa es la fuerza de la creencia misma”. (Todorov, 24). Esta férrea creencia confirma el carácter espiritual de su convicción. Y su carácter determinará, en la novela, la naturaleza de su misión: “En la novela, en ningún momento el protagonista pretende alcanzar Antilia, Cathay, Cipango u otras tierras míticas; la tierra que anhela es, no más ni menos, el Paraíso. De hecho, la novela parece desarrollar la aproximación mesiánica, milenarista al personaje histórico” (1102, Romain Margas). Entonces la misión encomendada y protagonizada por Colón posee elementos evidentes de la búsqueda mítica que lleva al personaje predestinado a experimentar el camino hacia su condición de héroe, y la acción que implica dicho proceso: “La predestinación se confirma en tanto hay actos que materializan las hazañas (…) La predestinación no garantiza la acción, es augurio del acto heroico”. (54, Patricia Cardona). Vemos que el Colón de Los perros del paraíso representa y encarna de forma particular los atributos que hacen de él una figura heroica. Sin embargo, como se señaló anteriormente, nada garantiza que el héroe efectivamente cumpla su cometido. Existe un dilema sobre si el héroe (Colón) lo es nada más que por estar predestinado a serlo, por ser elegido, o si llega a ser héroe solo si logra con éxito su misión. Es posible extrapolar este dilema en la novela, en relación con la búsqueda del Paraíso y el posterior encuentro con las tierras prometidas “americanas”. 

La encarnación del Paraíso Terrenal en el continente posteriormente conocido como América implica una paradigmática pugna de visiones, tanto a partir de Colón como de los Reyes Católicos, los compañeros de viaje de Colón y los propios nativos precolombinos. El capítulo de la Tierra en la novela comienza con la discusión de los Reyes Católicos y los agentes imperiales sobre las implicancias y consecuencias que puede traer el supuesto hallazgo del Paraíso Terrenal para sus intereses: “Se podía iniciar una grave crisis de Estado. Fernando llamó a Santángel. Esta vez el genovés había golpeado duro: descolocaba a la judería que quería tierras para terminar la diáspora, burlaba los intereses de sus banqueros y quebraba la unidad –terrenal- del Imperio”. (Posse, 1983: 200). Colón efectivamente se transformaba en un agente problemático para el poder, pese a su filiación directa con él en relación al contrato económico establecido para el viaje. Por su parte, Colón se encuentra convencido de que las tierras y hombres que él ve pertenecen al Paraíso Terrenal. Férreo en su creencia, proyecta en tierras americanas todo el imaginario bíblico que ha aprendido, respecto al Edén donde no existe la culpa y donde los ángeles (los hombres precolombinos) habitan en paz. Olvida así los motivos materiales que le fueron encomendados y “crea” el Paraíso que en su viaje épico siempre idealizó. En este punto, la creación es impuesta sobre ese universo americano, ignorando su dimensión particular. Colón, en todo momento, vive en su imaginario: el Paraíso Terrenal. Señala Todorov, a decir igualmente de la figura de Colón que: “Su actitud frente a esta otra cultura es, en el mejor de los casos, la del coleccionista de curiosidades, y nunca la acompaña un intento de comprensión”. (Todorov, 45). Constituye un desconocimiento de la otredad manifiesta por ese mundo y esos seres humanos.6 El Colón posseano acaba por transmutar el mito del Paraíso en una lectura artificial del imaginario bíblico. La fe que en un principio lo impulsó a la búsqueda idealista, ahora lo vuelve cautivo de su propia imaginería. Como diría Nietzsche: “Fe significa no querer saber la verdad”. 

Las Ordenanzas de la desnudez y del estar impugnadas por Colón desde el llamado Árbol de la Vida como un mandato religioso para un simulacro de su Paraíso resultan problemáticas en relación tanto con la fe representativa de Colón y hacia quienes estaban dirigidas estas ordenanzas, en este caso, nativos y españoles. Por un lado, la desnudez implica en la ficción la diferencia radical entre los nativos americanos y los españoles occidentales, los primeros mucho más cercanos a la naturaleza, y los segundos, que presentan un rechazo al desnudo dado el carecer ortodoxo de los católicos en relación al pecado del cuerpo). Los nativos americanos se extrañan al percatarse de este rechazo absurdo al cuerpo y el sexo: “Aquel frenesí sorprendió a los locales. No comprendían la súbita excentricidad de los dioses […] No entendían la curiosidad de los barbados ante obvias partes naturales”. (Posse, 1983:215). La ropa representa precisamente la distancia entre el cuerpo y lo natural. Desnudos los nativos viven en la misma condición de la naturaleza. En el caso de Colón desde el Árbol de la Vida, la desnudez posee una carga simbólica en relación con la historia: 

El despojo de la ropa y la desnudez en Colón y Cabeza de Vaca tienen el doble valor simbólico de renunciar a su cultura de origen –cosa de la que son enteramente conscientes—y a la historia en general, lo que no alcanzan a percibir. […]El Colón de Posse, desentendiéndose de la suerte de indígenas y conquistadores, se lanza a la contemplación de las “tierras de eternidad” como si su ropa (la historia) fuera un impedimento para su goce y comprensión. (Aguirre Pérez, 2011: 122-123) 

Es precisamente este hecho el que provoca que Colón, al entregarse a su Árbol de la Vida, se distancie de la historia, más allá de los “ángeles exterminadores” que son el Espacio y el Tiempo, como se menciona en la ficción. Dicho distanciamiento, lejos de redimir su mundo, supone nada más que un simulacro delirante, una recreación del Paraíso que derivará posteriormente en la derrota de su ideal en manos del poder imperial católico. 

Por otro lado, el concepto del “estar” será el más conflictivo en relación con la forma de ser de los españoles en tierras americanas. La Ordenanza del estar implica precisamente la antítesis del hacer, cualidad, según la novela, propia de los españoles occidentales. Por lo mismo, es rápidamente rechazada de parte de ellos: “Después de dos semanas empezaron a sentir que sin el Mal las cosas carecían de sentido. Se les desteñía el mundo, las horas eran nadería. En realidad el tan elogiado Paraíso era un antimundo soso, demasiado desnudo, diurno […] Andar desnudos y sin Mal era como presentarse de frac a la fiesta que ya se acabó”. (Posse, 1983: 218). Este concepto del estar, además de situarse antitético al hacer, es incluso planteado como lo contrario al ser. Fernando Aguirre Pérez (2011) señala de que el concepto del “estar” latinoamericano extraído de la América profunda de Rodolfo Kutsch resulta arriesgado, puesto que implica, en primer lugar, una reducción de todo el universo índigena a uno solo uniforme, y, en segundo lugar, se analoga en la novela con lo que Colón llama el No Ser: “Se trata más bien de pasar del hacer al estar, o más bien, del Ser al No-Ser, una aventura esencialmente mística”. (Aguirre Pérez, 2011: 82). 

Ambas Ordenanzas, lejos de constituir formas de interpretar una identidad o un ser americano (cuestión que resulta absurda, dada la no uniformidad de este universo y su indeterminación), constituyen más bien síntomas del proceso ficcional generado por la recreación del mito del Paraíso Terrenal que Colón implanta en este mundo. Por lo mismo, y contrariamente a lo que plantea Aracil Varón respecto al “estar” de Kutsch, el uso de dicho concepto para la búsqueda de lo americano, concibiendo la identidad latinoamericana como un paraíso perdido, resulta equívoco en relación con nuestra lectura, dado que siempre se entiende este “estar” desde la visión antitética del español occidental, que a partir de la lógica cartesiana7 plantea el conocimiento del mundo a partir de categorías excluyentes: ser opuesto a estar, en este caso, tal como el Colón posseano en relación a su proyecto del Paraíso. América, en este sentido, funciona nada más que como el espacio geográfico y humano donde implantar esta experimentación del “estar” y del Paraíso Terrenal, buscados por Colón. De acuerdo a Leila Lehnen: “Tanto las Ordenanzas colombinas como la violencia de la tripulación revelan el mecanismo de dominación implantado por el sistema colonial europeo. Esta dominación se extendió de un plano material (el abuso de las riquezas materiales y humanas del continente) a un plano ontológico”. (Leila Lehnen, 5-6). Y de hecho, como se ha visto, este proceso de implantación deriva en la realidad del desconocimiento de esos otros indígenas y en su sometimiento y deshumanización. 

Dado lo anterior se pueden gestar dos posibilidades: la concepción de América como paraíso perdido, y por otro lado, la concepción de América más bien como lo opuesto al Paraíso que implica la ruina de su mito y el declive del héroe que lo sostiene: un “pandemonio”. Concebir América como paraíso perdido implica, en este caso, pensar primeramente en los sujetos españoles occidentales que experimentan y protagonizan dicha perdida. Implica además decir que América es el fin de una búsqueda “desde” la posición de los sujetos señalados. Como afirma Rosita Pantoja (2007): 

"La geografía imaginaria que se abre tras el “descubrimiento” e invención de América, no está simplemente en la mente de los escritores y de los viajeros, ha alcanzado tal popularidad que es de dominio “público”; la necesidad de encontrar este no-lugar, lugar posible, identificado con América, se vuelve una necesidad moral, vital, perentoria para las gentes del viejo mundo que ven en ese horizonte desconocido, la potencia de una posibilidad de existencia". (Pantoja, 2007). 

Es posible afirmar que si consideramos a América como paraíso perdido, esa conciencia sobre la perdida la hacen, en primer lugar, los sujetos occidentales (Colón como protagonista de esa conciencia en la novela) desde su condición histórica particular. Esta búsqueda de reencontrar ese paraíso perdido entonces, a partir de estos sujetos, cobra diferentes intereses, como ya se ha visto en la novela, desde Colón en su búsqueda mítica, y en los Reyes Católicos, quienes establecen contrato económico con el almirante, determinando materialmente su búsqueda e imponiendo su lógica imperial expansionista. De tal manera, América queda representada con toda propiedad como esa construcción imaginaria, ese crisol de deseos y anhelos provenientes desde otras latitudes. Mas, necesariamente para ello se ejerce un verdadero proceso de desconocimiento, inclusive omisión, de todo el universo precolombino existente, ya sea, en su reducción a categorías homogéneas (indios o ángeles), o en su completa erradicación. 

Si bien ciertos autores buscan en la imagen del paraíso perdido una forma de identificación mítica del universo americano8, siempre es posterior al proceso de búsqueda de dicha imagen desde España hacia el mundo precolombino. El crítico Arturo Andres Roig señala al respecto: “Y por lo mismo que el porvenir de América está dado en el futuro de Europa, es un “país de sueño”, pero no para los americanos que en su impotencia no se sueñan a si mismos, sino para todos aquellos que se sienten cansados de la vieja Europa convertida en un arsenal. Una pura futuridad, basada en una carencia de pasado histórico”. (Roig, 3). Al ser puro futuro, América queda representada, tanto desde los propios latinoamericanos (o sea, la búsqueda mítica de una “raíz” o de una “unidad” americana. El discurso reivindicativo de su historia) como desde los españoles occidentales, como un universo históricamente indeterminado. 

La ruina del mito del Paraíso Terrenal y la caída del heroísmo del Colón posseano, en este sentido, se conforman simbólicamente, de tal forma que posibilitan la interpretación del universo americano configurado en la ficción como uno en donde su alteridad es sistemáticamente relegada al “patio trasero” de la historia. De acuerdo a lo señalado por Aguirre Pérez (2011): 

"Colón quiso instaurar el Paraíso Terrenal por decreto (otra parodia y, más que eso, caricatura de su supuesto misticismo, absurdo que no puede esconder la mecánica imperialista). Absurdamente pretendió ubicar Utopía, por definición “el lugar que no es, que no existe” en América. En el sentido inverso, estaba matando dos pájaros de un tiro, de acuerdo con la visión histórica de la novela. Estaba uniendo, sin proponérselo otra vez, el futuro de la utopía de recuperación del Paraíso Perdido y el futuro de América; así, el apetito conquistador al profanar uno, estaba echando a perder el otro". (Aguirre Pérez, 96). 

Pensar la historia de América resulta, para el narrador posseano, una puesta en abismo. Ante un Colón que abstraído de la realidad y la historia e inmerso en el reductio ad absurdum de su mito, en el simulacro de su idealismo occidental, que cree ver en dichas tierras la materialización de sus sueños, se manifiesta de forma sarcástica, pero no menos grave, la consolidación de un espacio-tiempo sobre el cual se generó un proceso de tabula rasa histórica, social, política, religiosa. Así queda ilustrado en la siguiente cita: “(El padre Buil, generosamente, desde los primeros días de la Revolución había puesto a disposición del coronel Roldán el material de procedimiento inquisitorial. Desde entonces la represión en América tendría ese sabor profundo de tortura salvacionista, pastoral, exorcizante)” (Posse, 1983: 250). Se proyecta entonces la historia de Latinoamérica desde la constatación de hechos de tal naturaleza. En adelante, la(s) historia(s) e identidad(es) latinoamericana(s) se configuran desde un escenario donde solo reina el caos, la culpa e indeterminación. Como sentencia Sergei Grusinski: 

La imagen macabra de ese naufragio humano es indisociable de la sociedad colonial que se esboza en el caos y el exceso. Extraño cuerpo social, far west […] microcosmos abigarrado, sin costumbres y sin ley, “no había control limitación” que se despliega en lo que se convierte en la primera de las fronteras americanas. El mundo de las islas es un híbrido monstruoso que parece desafiar al análisis sociológico clásico: sobre unas sociedades indígenas mutiladas para siempre en su organización y su patrimonio se injerta, sin lograrlo siempre, una población europea arrancada de sus terruños, sacudida por movimientos que desencadenan el desarraigo, el alejamiento de la metrópoli y la búsqueda del oro. En una sociedad que deja de serlo se abate como enjambre de depredadores un conglomerado de seres, de esperanzas y de ambiciones. (Grusinki, 228). 

El escenario descrito da cuenta precisamente del rostro a partir del cual América articula su imagen para la posteridad: “Pero ¿se puede hablar aún de lógica en el clima de caos y de desastre que asfixia las Islas?”(Grusinki, 226). Todas las características señaladas construyen el “pandemonio” que América fue y que inclusive aún gravita como un gran “karma” para la historia e identidad latinoamericana. 

Pero entonces, si el hecho de hacer: “[…] una novela trashistórica, metahistórica -una metáfora- utilizando la historia como clave para interpretar el absurdo de nuestra América” (Posse en Pites, «Entrevista a Abel Posse», op. cit., p. 123) implica, de partida, la renuncia a buscar una América perdida que se apropia del dispositivo utópico usado por los españoles occidentales (y el propio Colón en Posse) para soñar sus propias historias o escapar de ellas, entonces se están asumiendo la historia de América y su supuesta identidad uniforme como “entelequias”, las cuales en la novela se traducen en la mitificación del Paraíso Terrenal, lo cual es posible de extrapolar a la propia América en cuanto universo que en su diversidad está constantemente mitificando su historia: encarnando un eterno retorno de si mismo, de sus propias (des)ilusiones. 

Posse afirma el “absurdo de nuestra América”. Cabe señalar que el absurdo debiese ser, en ese sentido, el punto de partida más que el punto de llegada de la historia latinoamericana. Concebir la condición “pandemónica” de Latinoamérica debiese apuntar, en este sentido, a la integración de lo caótico y lo “abierto” como formas de estructurarla proteicamente. No se trata ya de la edénica América perdida, fruto del espejismo de la conciencia de los “ángeles caídos” de España; sino que de la América que se sumerge en su propia vorágine, en su propia indefinición histórica, material y ontológica, y que al mismo tiempo pugna por trascender su histórico ostracismo en relación con el mundo para fundirse en él e instaurar las “máculas”, las señas de opacidad y alteración (alteridad) propias de la(s) cultura(s) latinoamericana(s). Una propuesta tal como la señala Silviano Santiago (1978): “La América Latina instituye su lugar en el mapa de la civilización occidental gracias al movimiento de desvío de la norma, activo y destructor, que transfigura los elementos hechos e inmutables que los europeos exportaban para el Nuevo Mundo”. (Silviano Santiago, 5). 

Ante este panorama proyectado desde la ficción en Los perros del paraíso, la literatura latinoamericana contemporánea configura respuestas: otros mitos u otras figuraciones que, partiendo de la perturbadora verdad de un abismo de identidad y de una espiral mítica histórica, resultan en generación de visiones y universos complejos, abiertos a toda próxima y futura lectura. En relación con el “pandemonio” americano que fue posible interpretar a raíz de Los perros del paraíso, entonces la recreación del mundo latinoamericano en su historia mítica, cíclica, y hasta cierto punto, fatídica, y en su gran fosa existencial y ontológica, se transmuta desde lo inconmensurable que resulta en última instancia: desde una certeza de saberse muerta cada vez que se profundiza en su universo, cuestión que se relaciona, por ejemplo, con la búsqueda del padre en Pedro Páramo. América como un pueblo y al mismo tiempo una gran entidad “orgánica”, compuesta de voces, ecos, sombras, que los americanos encarnan en sí mismos histórica y ontológicamente, (muertos que no saben que lo están), pululando, tanteando espacios y tiempos fragmentarios, completamente otros en su levedad. Se “demonizan” en su determinante devenir, en su círculo vicioso, el siempre volver sobre sí de su historia, su muerte itinerante. La(s) América(s) se materializan y evaporan en su secreta penitencia. 

Bibliografía 

1 Aguirre Pérez, Fernando. Los perros del paraíso de abel posse: mito, rebelión y el eterno presente de la historia latinoamericana. Submitted to the Graduate School of the University of Massachusetts Amherst in partial fulfillment of the requirements for the degree of Master of Arts. Hispanic Literatures and Linguistics. February 2011 

2 Aracil Varón, Mº Beatriz (2005) Abel Posse: de la crónica al mito de América. Cuadernos de América sin nombre. Universidad de Alicante. 

3 Ceballos, René: “Los perros del paraíso, la otra mirada al Descubrimiento”. Comunicación Nº 5, 2007 (pp. 93 -113). Alemania: Universität Leipzig. 

4 Campbell, Joseph (1972): El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del mito. México: Fondo de Cultura Económica. 

5 Dorfman, Ariel. “La violencia en la novela hispanoamericana actual” en Imaginación y violencia en América, Buenos Aires, 1970 

6 Friedmann, Reinhard. “Demonología organizacional y saberes vampiros. El lado oscuro de las organizaciones. Un viaje guiado al inframundo organizacional”. Marzo 2012. http://www.wordpress.com. 30/05/2012. <http://etcuniacc.files.wordpress.com/2012/03/reinhard-friedmann-ensayo.pdf >. 

7 Grusinski, Sergei: El nuevo mundo. Pp 219-253. 

8 Magras, Romain: “El colón de Posse: ¿un héroe épico?”. Revista Iberoamericana, Vol. LXXI, Núm. 213, Octubre-Diciembre 2005, 1097-1107. 

9 Osorio Vargas, Jorge. “Novela Histórica y Extrañamiento: tensiones y pleitos entre la meta ficción y la historiografía”. 10/02/2011. Critica.cl. 28/05/2012. <http://critica.cl/literatura/novela-historica-y-extranamiento-tensiones-y-pleitos-entre-la-meta-ficcion-y-la-historiografia>. 

10 Reinhard Friedmann (2012) Demonología organizacional y saberes vampiros. el lado oscuro de las organizaciones. Un viaje guiado al inframundo organizacional. 

11 Roig, Arturo Andrés (2004) Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano. [Primera edición. México: Fondo de Cultura Económica, 1981] En: http://es.scribd.com/doc/6148989/Teoria-y-Critica-Del-to-no

12 Santiago, Silviano: “El entre-lugar del discurso latinoamericano”. Uma literatura nos tropicos. Debates Literatura, Perspectiva, Secretaría da cultura, ciencia e tecnología, 1978. 

13 Todorov, Tzvetan (1987) La Conquista de América. La cuestión del otro. México: Siglo XXI. 

Psychic TV

"La hora veinticinco", Virgil Gheorghiu, extracto Fantana

Después de la cena, el sacerdote preguntó a Traian cuáles eran sus nuevos proyectos literarios. El escritor vaciló antes de responder:

            —Mi próxima novela será un libro real, tan sólo literario en su técnica. Mis personajes existirán en la vida real. Todos podremos verlos y saludarles en la calle. Pienso hasta dar su dirección y sus números de teléfono.

            —¿Y quiénes serán esos personajes a los que quieres hacer semejante publicidad? —preguntó el juez, sonriendo.

            —Mis personajes serán hombres existentes en toda la superficie del globo —dijo Traian—. Pero como ni siquiera Homero hubiera podido escribir una historia con dos millones de personajes, yo seleccionaré un pequeño número, probablemente diez. No necesitaré más. Esos diez vivirán los mismos acontecimientos que los otros.

            —¿Elegirás a tus personajes según los criterios científicos para representar a la Humanidad en su propia esencia? —preguntó el juez.

            —No —respondió Traian—. El azar seleccionará únicamente a los personajes de mi novela. No es necesario emplear criterios científicos. Lo que ocurrirá, podría ocurrirle a cualquiera. Serán acontecimientos a los cuales ningún ser humano sabría escapar. No necesito personajes históricos. Los escogeré al azar. Elegiré entre los dos millones de seres, aquéllos a quienes conozco mejor. Toda una familia. Mi propia familia. Y mi padre, mi madre, yo mismo, tú, los criados de mi padre, algunos amigos, y vecinos...

            El padre Koruga sonrió y volvió a llenar los vasos.

            —Voy a recopilar todo lo que les ocurra a esos personajes durante los años próximos —continuó Traian—. Yo creo que les sucederán cosas extraordinarias. El futuro inmediato reserva a cada uno de nosotros acontecimientos sorprendentes. Tan sorprendentes como no se han dado jamás en la Historia.

            —Espero que este porvenir tan dramático sólo lo sea en tu novela—dijo el juez.

            —Los acontecimientos dramáticos ocurrirán primeramente en la vida y después en mi novela —replicó Traian.

            —¿Viviré yo también momentos dramáticos? —insistió el juez—. Sabes que llevo una existencia burguesa que no interesa al público. Soy todo lo contrario a un aventurero.

            —Querido Jorge: la mayoría de los hombres de este mundo no son aventureros. Y sin embargo, todos se verán obligados a vivir aventuras como no las podría imaginar ningún escritor de novelas sensacionales.

            —¿Y qué cosas tan sensacionales ocurrirán? —preguntó el magistrado.

            —Presiento, querido Jorge —dijo Traian—, que acaba de producirse a nuestro alrededor un grave acontecimiento. No sé dónde ha ocurrido, ni cuándo ha comenzado, ni cuánto va a durar. Pero presiento que existe. Estamos en medio de la tormenta, y la tormenta nos rasgará las carnes, nos machacará los huesos uno tras otro. Huelo ese acontecimiento, como huelen las ratas el peligro cuando abandonan precipitadamente un barco que va a hundirse. Con la sola diferencia que yo no tengo dónde huir. No habrá para nosotros refugio ni albergue en ninguna parte del mundo.

            —¿A qué acontecimiento aludes?

            —Puedes llamarlo revolución, si quieres —dijo Traian—. Una revolución de proporción inimaginable. Todos los seres humanos resultarán sus víctimas.

            —¿Y cuándo va a estallar? —preguntó el magistrado, que acostumbraba a no tomar nunca en serio lo que decía Traian.

            —La revolución se ha desbordado ya, querido amigo. Ha estallado a despecho de tu escepticismo y tu ironía. Mi padre, mi madre, tú, yo y todos los demás, nos iremos dando cuenta, poco a poco del peligro y trataremos de salvarnos, de escondernos. Quizás algunos hayan comenzado a esconderse ya, como los animales salvajes cuando sienten que se les echa encima la tempestad. Por ejemplo: yo quiero retirarme al campo. Los miembros del partido comunista, sin embargo, pretenden que los fascistas son responsables y que el peligro sólo puede evitarse liquidándolos. Los nazis quieren salvar su piel matando a los judíos. Todo esto no son más que los síntomas del miedo que invade a todo ser humano ante el peligro. Ese peligro, que es el mismo por doquier, diferenciándose tan sólo las reacciones de los hombres ante él.

            —¿Y cuál es ese gran peligro que nos amenaza a todos? —preguntó el magistrado.

            —¡El esclavo técnico! —prosiguió Traian Koruga—. También le conoces, Jorge. El esclavo técnico es el criado que nos hace cada día mil servicios, de los cuales no sabríamos prescindir. Empuja nuestro auto, nos da luz, nos echa agua para lavarnos, nos da masajes, nos cuenta historias para divertirnos en cuanto damos la vuelta al botón de la radio, traza carreteras y desplaza las montañas.

            —¡Ya suponía yo que todo eso no era más que una metáfora poética! —interrumpió el juez.

            —No es una metáfora, querido Jorge —respondió Traian—. El esclavo técnico es una realidad. Su existencia no puede negarse.

            —¡Yo no niego su existencia! —replicó el magistrado—. Pero, ¿por qué llamarlo «esclavo técnico»? Se trata simplemente de un fuerza mecánica.

            —Los esclavos humanos, antepasados de los esclavos técnicos de la sociedad contemporánea, eran también considerados por los griegos y los romanos como una fuerza ciega, como algo inanimado. Podían venderse, comprarse, regalarse y matarse. Se les valoraba solamente según la fuerza de sus músculos y su capacidad para el trabajo. Exactamente el mismo criterio que hoy empleamos para el esclavo técnico.

            —Sin embargo, las diferencias son muy grandes —replicó Jorge—. No podemos reemplazar al esclavo humano por el esclavo técnico.

            —Claro que podemos hacerlo. El esclavo técnico se ha revelado más ordenado y menos caro que el esclavo humano. Y, por tanto, capaz de reemplazar rápidamente a su predecesor. Nuestros barcos ocupan el sitio de las

galeras y no avanzan empujados por los esfuerzos de los esclavos, sino por la fuerza de los esclavos técnicos. Y cuando cae la noche, el hombre rico, que podría permitirse el lujo de tener esclavos, no da palmadas para verlos llegar con antorchas en la mano, como hacía su antecesor en Roma o Atenas, sino que oprime un botón y los esclavos técnicos iluminan su cuarto. El esclavo técnico enciende el fuego que calienta el piso o el agua del baño, abre las ventanas y produce corrientes de aire. Tiene la inmensa ventaja sobre su camarada humano de estar mejor adiestrado, de no oír ni ver nada. El esclavo técnico no aparece hasta que le llaman. Entrega la carta de amor en un instante, haciendo que oigamos a distancia la propia voz de la mujer amada. Los esclavos técnicos son unos servidores perfectos. Aran la tierra, llevan sobre sí el peso de las guerras, de la policía y de la administración. Han aprendido todas las actividades humanas y las ejecutan a las mil maravillas. Calculan en los despachos, peinan, cantan, bailan, vuelan por los aires, descienden debajo del agua. El esclavo técnico se ha convertido incluso en verdugo y ejecuta a los condenados a muerte. Cura a los enfermos en los hospitales, ayudando a los médicos, y hasta asiste al sacerdote cuando celebra la misa.

            Traian Koruga se interrumpió unos instantes para llevar el vaso a sus labios. Fuera, la lluvia seguía cayendo regularmente.

            —Acabaré en seguida esta digresión —dijo—. En lo que a mí se refiere, he de confesar que me siento siempre acompañado, aunque aparentemente esté solo. Veo moverse a mi alrededor todos los esclavos técnicos, dispuestos a servirme y ayudarme en cualquier momento. Encienden mis cigarrillos, me dicen lo que pasa en el universo e iluminan mi camino por la noche. Mi vida sigue su cadencia. Me hacen más compañía que los otros seres vivos, e incluso llego a sentirme capaz de enormes sacrificios por ellos. Tal es la causa de que no

pueda vivir mucho tiempo en Fantana, como acaba de decir mi madre. Mi esclavos técnicos me esperan en Bucarest. En realidad, somos mucho más ricos que nuestros colegas de hace dos mil años, que no poseían más que algunas docenas de esclavos. Nosotros tenemos centenares, millares. Y ahora voy a hacer una pregunta: ¿Cuántos esclavos técnicos en plena actividad creéis que hay hoy en la superficie del mundo? Sin duda alguna, algunos miles de millones. ¿Y cuántos hombres?

            —Dos mil millones —respondió el juez.

            —Exactamente. La superioridad numérica de los esclavos técnicos que pueblan hoy día la tierra es aplastante. Teniendo en cuenta el hecho de que los esclavos técnicos tienen en sus manos los puntos cardinales de la organización social contemporánea, el peligro es evidente. En términos militares, los esclavos

técnicos tienen en sus manos los nudos estratégicos de nuestra sociedad: el ejército, las vías de comunicación, el aprovisionamiento y la industria, por no citar más que los importantes. Los esclavos técnicos forman un proletariado, si entendemos por esa palabra un grupo que no esté integrado en esa sociedad. Su destino se halla entre las manos de los hombres. No escribiré una novela fantástica y, por lo tanto, no la describiré manera cómo esos esclavos técnicos se rebelarán un buen día aprisionando la especie humana en campos de concentración haciéndola desaparecer en el cadalso o en la silla eléctrica. Semejantes revoluciones fueron realizadas por los esclavos humanos. No describiré más que hechos reales. En la realidad, ese proletariado técnico hará su revolución, sin servirse de barricadas, como sus camaradas los esclavos humanos. Los esclavos técnicos representan una mayoría numérica aplastante en la sociedad contemporánea. En el cuadro de esa sociedad obran con leyes propias, diferentes a las de los humanos. De esas leyes específicas de los esclavos técnicos no citaré más que el automatismo, la uniformidad y el anonimato.

            »Una sociedad en la cual coexisten algunas decenas de miles de millones de esclavos técnicos y apenas dos mil millones de hombres (aunque éstos la gobiernen) tiene todos los caracteres de una mayoría proletaria. En el tiempo de los romanos, los esclavos humanos hablaban, oraban y vivían según las costumbres importadas de Grecia, de Tracia o de otros países ocupados. También los esclavos técnicos de nuestra sociedad guardan su carácter específico y viven según las leyes de su nación. Esta naturaleza, o si lo preferís,

esa realidad existe en el círculo de nuestra sociedad. Su influencia se hace sentir cada vez más. Con el fin de poder tenerlos a su servicio, los hombres se esfuerzan en conocer e imitar sus hábitos y sus leyes. Cada empresario está obligado a saber un poco la lengua y las costumbres de los empleados que tiene a su servicio. Y los pueblos ocupantes adoptan casi siempre, por comodidad o interés práctico, la lengua y las costumbres del pueblo ocupado. Lo hacen a pesar de ser dominadores todopoderosos, a pesar de tratar a sus ocupados con mano de hierro.

            »El mismo proceso se desarrolla en el círculo de nuestra sociedad, a pesar de que no queramos reconocerlo. Aprendemos las leyes y la manera de hablar de nuestros esclavos para dirigirlos mejor. Y así, poco a poco, sin darnos siquiera cuenta, renunciamos a nuestras cualidades humanas, a nuestras leyes propias. Nos deshumanizamos, adoptamos el estilo de vida de nuestros esclavos técnicos y terminamos por imitarles. El primer síntoma de esa deshumanización es el desprecio al ser humano. El hombre moderno sabe que sus semejantes, y hasta él mismo, son elementos que pueden reemplazarse. La sociedad contemporánea, que cuenta con un hombre por cada dos o tres docenas de esclavos técnicos, se ha organizado y funciona según leyes técnicas. Es una sociedad creada según las necesidades mecánicas y no humanas. Y ahí es donde comienza el drama.

            »Los seres humanos están obligados a vivir y comportarse según leyes técnicas, extrañas a las leyes humanas. Y quienes no respetan las leyes de una máquina, elevadas a rango de leyes sociales, son verdaderamente castigados. El ser humano vive en una minoría, que con el tiempo se convierte en minoría proletaria. Se ve excluido de las sociedades a las que pertenece, pero en las cuales no puede integrarse jamás sin renunciar a su condición humana. El deseo de imitar a la máquina termina siendo un sentimiento de inferioridad que le obliga a abandonar sus caracteres específicamente humanos y mantenerse alejado de los centros de actividad social.

            »Esta lenta desintegración transforma al ser humano, haciéndole renunciar a sus sentimientos y a sus relaciones sociales hasta reducirlas a algo teórico, preciso y automático: a igual relación que la que une a unas piezas de una máquina entre sí. El ritmo y el lenguaje del esclavo técnico se imita en las actividades sociales, en la danza. Los seres humanos se convierten en loros de los esclavos técnicos. Pero no es más que el principio del drama. Es el momento en que comienza mi novela, es decir, la vida de mi padre, de mi madre, la tuya, la mía y la de tantas otras personas.»

            —¿Quiere eso decir que nos transformamos en «hombres-máquinas»? —preguntó el juez, con el mismo tono irónico de antes.

            —Ahí justamente estalla el drama. Nosotros no podemos transformarnos en máquinas. El choque entre las dos realidades —técnica y humana— no tarda en producirse. Pero los esclavos técnicos acabarán por ganar la guerra. Se emanciparán y se convertirán en los ciudadanos técnicos de nuestra sociedad. Y nosotros, los seres humanos, nos convertiremos en los proletarios de una ciudad organizada según la necesidad y la cultura de la mayoría de los ciudadanos, es decir, de los «ciudadanos técnicos».

            —¿Y cómo se producirá ese choque? —preguntó el magistrado.

            —Yo mismo siento curiosidad por verlo. Pero al mismo tiempo tengo miedo. Más me valdría morir que asistir a mi crucifixión y a la de mis semejantes.

            —¿Crees que ocurrirán hechos concretos?

            —Todos los acontecimientos que se desarrollan en estos instantes sobre la superficie de la tierra, y todos los que tengan lugar en años venideros, no son más que los síntomas y las fases de una misma revolución, la de los «esclavos técnicos». Al final, los hombres no podrán vivir en sociedad guardando sus caracteres humanos. Serán considerados con un criterio de igualdad, de uniformidad, y tratados según las mismas leyes aplicables también a los esclavos técnicos, sin concesión posible a su naturaleza humana. Habrá arrestos automáticos, condenas automáticas, distracciones automáticas y ejecuciones automáticas. El individuo no tendrá ya derecho a la existencia; será tratado como un émbolo o una pieza de máquina, y si desea llevar una existencia individual se convertirá en la irrisión de todo el mundo. ¿Habéis visto alguna vez a un émbolo llevar una existencia individual? Esta revolución se efectuará en toda la superficie del globo. No podremos escondernos ni en los bosques, ni en las islas. En ningún lado. Ninguna nación podrá defendernos. Todos los ejércitos del mundo estarán compuestos de mercenarios que lucharán para consolidar la sociedad técnica, de donde el individuo se hallará excluido. Hasta ahora los ejércitos combatían para conquistar nuevos territorios y nuevas riquezas, por orgullo nacional, por los intereses privados de reyes o emperadores y teniendo como finalidad el pillaje o la grandeza. Esos eran los fines profundamente humanos. Ahora, en cambio, los ejércitos combaten por los intereses de una sociedad a cuyo margen apenas tienen el derecho de vivir como proletarios. Es acaso la época más sombría de toda la historia de la Humanidad. Jamás ha estado tan bajo el nivel del hombre. En las sociedades bárbaras, por ejemplo, un hombre era menos apreciado que un caballo. Eso puede ocurrir aún hoy en día en ciertos pueblos o ciertos individuos. Tú me contabas hace poco la historia de un campesino que acaba de matar a su mujer y no se arrepentía de ello, pero que ha tratado de suicidarse pensando que nadie alimentaría y abrevaría sus caballo durante el tiempo que él permaneciera en la cárcel. De igual manera infravaloraban al individuo en las sociedades primitivas. El sacrificio humano era cosa corriente. Pero en la sociedad contemporánea, el mismo sacrificio humano no es digno de ser mencionado. Es

trivial. La vida humana no tiene más valor que el que se desprenden de su calidad como fuente de energía. Los criterios son puramente su calidad científicos. Es la ley de nuestra sombría barbarie técnica. Así llegaremos a la victoria total de los esclavos técnicos.

            —¿Y cuándo se producirá la revolución que profetizas? —preguntó Jorge.

            —¡Ya ha comenzado! —respondió Traian—. Participaremos en su desarrollo, y la mayor parte de nosotros no lograremos sobrevivir. Tengo mucho miedo de no poder terminar jamás ese libro.

            —Tu pensamiento es muy profundo —dijo el magistrado.

            —Soy poeta, Jorge —dijo Traian—. Poseo un sentido que los demás no tienen y que me permite entrever el porvenir. El poeta es un profeta. Lamento ser el primero en predecir cosas tan tristes. Pero me obliga mi misión de poeta. Es necesario que lo grite a todos los vientos, aunque no sea nada agradable.

            —¿Crees seriamente en lo que estás diciendo?

            —Por desgracia, estoy convencido.

            —Creí que hacías solamente literatura.

            —No es literatura —dijo Traian—. Cada noche espero que me ocurra algo.

            —¿Qué podría ocurrirte? —preguntó el magistrado.

            —Cualquier cosa. Desde el momento que el hombre ha sido reducido a la sola dimensión de valor técnico social, puede sucederle cualquier cosa. Pueden

detenerle y enviarle a hacer trabajos para un plan quinquenal, para la mejora de la raza u otros fines necesarios a la sociedad técnica, sin ningún miramiento para su persona. La sociedad técnica trabaja exclusivamente según leyes técnicas, manejando solamente abstracciones de planos y teniendo una sola moral: la producción.

            —¿Es posible que nos detengan alguna vez?

            El juez había abandonado su tono irónico. Parecía un poco temeroso y se dirigía a Traian como a una echadora de cartas a la que se pide que prediga el porvenir sin haber creído al principio en sus manejos.

            —Ni un solo hombre sobre la superficie del globo podrá conservar su libertad.

            —¿Pereceremos en las cárceles sin ser siquiera culpables? —preguntó el magistrado.

            —Quizá no —respondió Traian—. El hombre estará encadenado por la sociedad técnica durante largos años. Pero no perecerá bajo las cadenas. La sociedad técnica puede crear la comodidad. Pero no puede crear el espíritu. Y sin espíritu no hay genio. Una sociedad desprovista de hombres de genio está condenada a la desaparición. La sociedad técnica, que ocupará el lugar de la sociedad occidental y que conquistará toda la superficie de la tierra, perecerá también. El ilustre Alberto Einstein afirma «que bastará una solución de continuidad de dos generaciones tan sólo en la línea de las mentes de primer orden dotadas para la ciencia física para que se hundan todas las construcciones

cimentadas sobre esa ciencia»* . Ese derrumbamiento de la sociedad técnica irá seguido del renacimiento de los valores humanos y espirituales. La gran luz se

proyectará sin duda desde el Oriente. Desde Asia. Pero no desde Rusia. Los rusos se han postrado ante la luz eléctrica de Occidente, y no sobrevivirán. El hombre oriental conquistará la sociedad técnica y utilizará la luz eléctrica para iluminar las calles y las casas. Pero no se convertirá jamás en esclavo suyo ni le elevará altares, como hoy hace, en su barbarie, la sociedad técnica occidental. No iluminará con luz de neón las vías del espíritu y el corazón. El hombre de Oriente se hará dueño de las máquinas de la sociedad técnica por medio del espíritu, como un director de orquesta, gracias al genio, de la armonía musical. Pero a nosotros no se nos concedió conocer tal época. Por desgracia, vivimos un

tiempo en que el hombre se postra como un bárbaro ante el sol eléctrico.

            —¿Pereceremos encadenados? —repitió el magistrado.

            —Así es... Todos nosotros moriremos en las celdas de los esclavos técnicos. Mi novela será el libro de ese epílogo.

            —¿Cuál será su título?

            —La Hora veinticinco —dijo Traian—. El momento en que toda tentativa de salvación se hace inútil. Ni siquiera la venida de un Mesías resolvería nada. No es la última hora, sino una hora después. El tiempo preciso de la Sociedad Occidental. Es la hora actual. La hora exacta.

16.-

            El sacerdote guarda silencio, con la cabeza apoyada en las manos.

            —Padre —dijo el magistrado—: si las profecías de Traian se realizan y si el hombre está condenado a ser esclavo, ¿no puede hacer nada la Iglesia, no puede obrar en favor de la sociedad contemporánea? Si la Iglesia no puede salvar al ser humano en estas horas graves, ¿cuál puede ser aún su misión?

            El padre Alexandru Koruga reflexionó unos instantes y luego dijo:

            —La Iglesia no puede salvar las sociedades, pero sí puede asegurar la salvación de los individuos que las componen.

            —¿Cree usted que las profecías de Traian pueden realizarse?

            —Tengo la costumbre de creer a los poetas —respondió el sacerdote—. Y, en mi opinión, Traian es un gran poeta.

            —Te agradezco el juicio, padre —dijo Traian, enrojeciendo de satisfacción como un niño.

            Siguieron unos instantes de silencio.

            —Me parece que alguien acaba de pasar por la terraza —dijo Traian.

            Los tres hombres escucharon unos segundos. Pero sólo el rumor de la lluvia turbaba el silencio de la noche.

            —Si hubiera alguien en el patio, los perros habrían labrado —dijo el sacerdote—. Sólo Iohann Moritz, mi hombre de confianza, puede entrar en el jardín sin que los perros ladren. Y a esta hora debe de hallarse durmiendo tranquilamente en el barco que le conduce a América.

            —Sin embargo, estoy seguro de haber oído a alguien subir por la escalera —dijo Traian—. Tengo los sentidos agudizados y oigo con facilidad los ruidos.

            —Acaso sea un esclavo técnico que acaba de evadirse de tu auto —dijo el juez, sonriendo—. Quizá haya estallado su revolución y venga a hacernos prisioneros esta misma noche. ¿Cuántos esclavos técnicos empujan tu auto, Traian?

            —No tienes más que sacar la cuenta: 55 HP. Cada HP, igual a siete hombres.

            —El efectivo de algunas compañías, en total —dijo el juez—. Ya nosotros no somos más que tres. Si nos atacan, tendremos que capitular sin condiciones.

            —Sin la complicidad de un hombre, los esclavos técnicos no pueden atacar a los seres humanos. Teniendo como cómplice a un ciudadano, que no es un ser humano, los esclavos técnicos se convierten automáticamente en monstruos del Apocalipsis.

            —¿Qué entiendes por ciudadano? —preguntó el magistrado—. Todos somos ciudadanos.

            —Ciudadano es el ser humano que no vive la dimensión social de la vida. Como el émbolo de una máquina, no efectúa más que un solo movimiento y lo repite hasta el infinito. Pero, contrariamente al émbolo, el ciudadano tiene la pretensión de erigir su actividad en símbolo, de dársela como ejemplo al universo entero, de hacerse imitar por todo el mundo. El ciudadano es el animal más peligroso que ha aparecido en la superficie del globo desde el cruce del hombre con el esclavo técnico. Posee la crueldad del hombre y del animal y la fría indiferencia de la máquina. Los rusos han logrado crear el tipo más perfecto de toda la especie: el comisario.

            En el cristal sonaron en aquel instante unos golpes suaves.

            —Ya os había dicho que alguien andaba ahí fuera —dijo Traian—. Los sentidos de un poeta no traicionan nunca.

17.-

            El sacerdote salió al balcón dejando la puerta abierta. Regresó acompañado de un muchacho. El recién llegado no iba vestido más que con una camisa y unos pantalones. Sus ropas estaban completamente empapadas.

            —Es Iohann Moritz —dijo el sacerdote.

            Le tendió un vaso de vino y le invitó a sentarse.

            El muchacho rehusó y permaneció en pie, apoyado contra la puerta. No quería mojar la alfombra ni la silla. El agua chorreaba de su pelo como de un alero. Era evidente que había andado durante largo rato bajo la lluvia.

            —¿Quieres hablarme a solas? —preguntó el sacerdote.

            —Puedo hacerlo aquí —respondió Moritz.

            —Me inquietó ver que no pasabas a recoger tu paquete esta mañana —dijo el sacerdote.

            —Ya no me voy a América —exclamó Moritz. Contempló unos instantes a los dos jóvenes; luego se volvió hacia el sacerdote y añadió— : Ayer me dio usted permiso para dormir en el cuarto que hay junto a la cocina.

            El sacerdote comprendió la causa de que Moritz hubiera llamado a su puerta a medianoche.

            —El cuarto te pertenece —dijo—. Puedes ocuparlo cuando te parezca.

            —¿Puede ocuparlo otra persona durante esta noche? —inquirió el muchacho.

            —Claro que sí —dijo el sacerdote—. Si alguien se halla necesitado y tú tienes interés en ayudarle, haces con ello una buena acción.

            —Se trata de Suzanna, la hija de Iorgu Iordan. Ha huido de su casa porque su padre quería matarla.

            Al pensar que todos los campesinos a quienes había dicho el nombre de la muchacha le habían rehusado la hospitalidad, Moritz miró al sacerdote fijamente.

            —Si hace frío en el cuarto, puedes encender el fuego —dijo el anciano—. Ya sabes dónde hay leña.

            Siguieron unos instantes de silencio. Iohann Moritz seguía inmóvil, apoyado contra la puerta. No quería marcharse antes de haber explicado al sacerdote, como en confesión, todo lo ocurrido. Cuando llegó al final de su historia y dijo que la muchacha se hallaba en pleno campo, a medio camino entre Fantana y la ciudad, Traian Koruga se levantó, se puso el abrigo y se ofreció a acompañarle en el auto. Media hora más tarde se hallaban ya de regreso.

            El vehículo se detuvo ante la terraza. Moritz sacó a Suzanna en brazos. El juez contempló la escena desde la ventana. La mujer del pope iba a la izquierda de Moritz. El sacerdote, a su derecha. La muchacha yacía inerte en brazos de Moritz, como una niña dormida. El vestido azul, completamente empapado, se adhería a sus caderas. Traian penetró en el salón y el juez le siguió.

            —¡Estás calado! —dijo.

            Traian enrojeció, echando una mirada a sus zapatos embarrados. Luego, sobre sus ropas, que goteaban en el entarimado. Se había mojado inútilmente. Moritz había cogido por sí mismo a la muchacha entrándola en el auto. No había tenido necesidad de ayuda alguna, y, sin embargo, Traian había permanecido todo el tiempo a su lado bajo la lluvia torrencial. Analizando su gesto, el escritor se dijo que de repetirse la situación volvería a obrar igual. «Ha sido la necesidad de compartir el dolor del hombre que se hallaba a mi lado. Aunque mi ayuda no haya tenido ningún valor práctico, aunque haya sido completamente gratuita», pensó.

            El sacerdote entró en la habitación. También estaba empapado y el agua chorreaba de su frente, de sus mejillas y de su barba. Habían acompañado a Iohann Moritz bajo la lluvia. Como su hijo sin ser necesario...

            «También Dios hizo gestos inútiles cuando creó un universo —pensó Traian—. Dios creó cosas sin utilidad práctica. Pero esas son precisamente las más bellas. La vida del hombre es una creación inútil. Tan inútil y absurda como mi gesto o el de mi padre. Pero ese fervor es magnífico. Es inigualable, pese a su inutilidad.»

            —No vayas ahora a coger frío, Traian —le advirtió el sacerdote.

            —No cogeré frío —replicó éste—. ¿Cómo está la enferma?

            —Tiene fiebre —dijo su padre—. Tu madre le está preparando té. Dios te recompensará por haberla traído en auto, Traian. Esos pobres tenían necesidad de ayuda.

            El reloj de cucú dio la medianoche.

18.-

            Iohann Moritz llamó a la puerta. No podía aguardar hasta el día siguiente para dar las gracias al sacerdote y a Traian. Entre todas las desgracias que se habían abatido sobre él en las últimas veinticuatro horas, se destacaba el gesto bondadoso del padre Koruga. Por eso le estaba agradecido. Se sentía satisfecho de que Suzanna hubiese hallado albergue. Las cosas habrían podido ocurrir de peor manera. Traian Koruga clavó en Moritz sus grandes ojos y le interrumpió:

            —Padre: cuando vuelva a Fantana me alojaré en esta casa. Dale a Moritz el dinero que antes te confié y que construya él la suya. La necesita más que yo.

            El sacerdote cogió el sobre y se lo tendió a Iohann Moritz. Su ademán fue sencillo, como todos los grandes gestos. Sin darle ningún consejo, le tendió simplemente el sobre. Iohann Moritz abrió. No estaba muy seguro de haber comprendido bien. Per cuando vio el fajo de billetes, abrió los ojos desmesuradamente como el hombre que es testigo de un milagro. Hubiera deseado decir algo. Pero sus labios no acertaron a articular palabra. Apretó el sobre en su mano y guardó silencio.

            —Dale las gracias a Traian —dijo el sacerdote, tras unos instantes de silencio—. Y después acuéstate. Que Suzanna guarde el dinero. Las mujeres saben guardarlo mucho mejor.

            —Quizá Moritz quiera beber un vaso de vino ahora que es un propietario de Fantana —dijo el juez.

            La mujer del sacerdote entró en la estancia. Moritz dejó el vaso en la mesa y la miró con expresión anhelante. La anciana dijo que Suzanna estaba mejor. Luego se llevó a su marido a un rincón y murmuró algo a su oído. El viejo frunció el entrecejo, luego sonrió. Moritz seguía con la mirada todos sus movimientos.

            —Tranquilízate, no es una mala noticia. Mi mujer acaba de anunciarme que vas a ser padre. Tenéis que casaros antes.

            Iohann Moritz estrechó la mano de Traian Koruga y la del juez. Luego salió... Fuera, seguía lloviendo. Antes de descender los escalones se metió el dinero bajo la camisa para no mojarlo. El sobre estaba tibio y tenía una suavidad agradable al tacto. Al sentir su contacto, Moritz vio levantarse ante sus ojos la casa, la tapia, el pozo el jardín. Tal como los había soñado siempre. Cuando penetró en el cuarto, Suzanna seguía durmiendo. Puso el dinero sobre la almohada y fue a acostarse en el pajar.

            Al pasar silbando bajo las ventanas de la biblioteca, oyó que el sacerdote decía a Traian:

            —Hubiera sido mejor no hablarle del matrimonio. La madre de Suzanna ha muerto. Está en el depósito del hospital y su padre en la cárcel. No era el momento más propicio.

            —Pero ellos no saben nada —dijo Traian—. Hacen planes para el porvenir. Gozan del amor y del dinero que habían soñado. Son felices.

            —Son felices, pero en realidad deberían llorar.

            —¡Es verdad! —replicó el magistrado—. A nosotros, que sabemos toda la verdad, nos parece una profanación su alegría.

            —Si vamos a analizarlo, toda alegría humana es un acto de profanación.

            El reloj de cucú dio la una. Los tres hombres que se hallaban en la biblioteca del padre Koruga aquella noche, escucharon la hora y el rumor de la lluvia que caía afuera.