Creo que el mito es el gran motor, mito y motor tienen que cambiar una letra… Sin la creación de grandes utopías basadas en los mitos no se puede vivir. Desde la antigüedad el pensamiento occidental nos enseña eso… Todas las historias de las grandes religiones ordenadoras del mundo nos enseñan eso. Así que yo creo que en esta etapa de desmitificación, de chatura pragmatista, estamos viviendo la crisis filosófica y poética más grande que agrede a nuestro continente. Nos están robando la última riqueza que nos queda que es la de generar mitos, de creer en utopías y la de nacer y avanzar. (Posse en Rita Corticelli, «Entrevista a Abel Posse. Revitalizador de mitos»).
El mito como última verdad de la historia, rezaba Borges. La concepción del mito en la obra de Posse implica su proyección sobre el ser y la historia de América. Posse apuesta decisivamente por una revitalización del mito para repensar la historia latinoamericana. En este sentido, el mito se entiende desde su carácter primigenio, de relato fundante, atributos característicos de las formas de pensamiento ancestral de los precolombinos. Dado lo anterior, Posse se sitúa desde una postura crítica del concepto de historia propugnado por el pensamiento racional logocéntrico occidental. Así es posible apreciarlo en su novela Los perros del paraíso de 1983, que constituye la segunda entrega de la llamada “Trilogía del Descubrimiento”, integrada primeramente por Daimon (1978), y finalmente por Los demonios ocultos (1987). En Los perros del paraíso desentraña la problemática respecto a la historia de Latinoamérica, a partir de la elaboración de otra mirada al hecho histórico del Descubrimiento y posterior conquista presidido por la España de los Reyes Católicos durante el siglo XVI, los cuales se manifiestan como “oficiales”, legitimados como verdades históricas. Todorov enfatiza el carácter paradigmático de este hecho: “Cierto es que la historia del globo está hecha de conquistas y de derrotas, de colonizaciones y de descubrimientos de los otros; pero, como trataré de mostrarlo, el descubrimiento de América es lo que anuncia y funda nuestra identidad presente”. (Todorov, 14).
Cabe plantear que la narrativa de Posse se construye a partir de un cuestionamiento que implica debatir el origen y el ser americano, principalmente a través del factor histórico. En este caso, Los perros del paraíso constituye una obra en la cual el concepto de historia, en relación con el Descubrimiento de América, resulta medular, tanto a nivel estructural como temático. La autora Beatriz Aracil Varón formula, a decir del propio Posse:
(…) dos premisas esenciales de las que parten los escritores latinoamericanos para realizar un tratamiento válido de esta temática: por un lado, una clara función desmitificadora de la historia “oficial” (escrita solo por los vencedores) que ha permitido crear en América Latina un campo de reflexión y de conciencia de nuestro ser y de nuestro Continente; por otro lado, la convicción de que esta función solo puede realizarse desde la preeminencia del objeto estético, desde la conciencia de que lo literario es, ante todo, un hecho artístico y, por tanto, desde una preocupación esencial por el lenguaje”. (Aracil Varón, 86).
Ambas premisas en conjunto permiten entonces una aproximación a la novela desde su concepción de “nueva novela histórica”. Este concepto ha resultado ser polémico y al mismo tiempo decisivo en la configuración de obras como las de Posse, dado que plantean precisamente un enfoque innovador a nivel narrativo y lingüístico, además de una visión ficcional sobre la historia. Como señala Fernando Aínsa, se trata de una “reescritura” de los hechos históricos, relativizar el carácter de objetividad y veracidad de los relatos de la historia, como es el caso del mentado Descubrimiento1. De acuerdo a Jorge Osorio Vargas (2011): “Esta reescritura incorpora una explícita desconfianza hacia el discurso historiográfico en sus versiones oficiales, permitiéndose reflexionar la posibilidad de conocer y reconstruir el pasado histórico oficialmente documentado y conocido desde una perspectiva diferente”. (Osorio Vargas, 2011: 2).
A partir de lo anterior, en Los perros del paraíso, dada su condición particular de nueva novela histórica, se desarrolla una apropiación y manipulación del gran relato del Descubrimiento de América a través de recursos narrativos que, por su carácter transgresor, tensionan los límites entre la ficción y la verdad. De este modo, en la novela se construyen tres relatos desde la ficción: la vida de Colón y su búsqueda del Paraíso Terrenal; la consolidación de los Reyes Católicos y el Imperio de la Reina Isabel; y las reuniones entre incas y aztecas.
Ahora bien ¿Cuál de los relatos mencionados resulta ser más significativo y medular para la novela, en relación con sus características de “nueva novela histórica” que reescribe los relatos históricos oficiales para aportar otra perspectiva diferenciada? Y ¿Qué implicancias tiene dicho relato para la conformación de una respuesta al cuestionamiento contemporáneo sobre la historia y el ser de Latinoamérica?
En base a las preguntas formuladas, cabe desarrollar entonces la siguiente hipótesis: En la novela Los perros del paraíso la búsqueda por el Paraíso Terrenal culmina con la llegada al continente, derivando en la ruina del mito y en el ocaso de la figura heroica de Colón, conceptos que conforman un relato simbólico que permite interpretar a América como un “pandemonio”, constituyendo ésta una metáfora sobre la(s) historia(s) y la(s) identidad(es) latinoamericanas.
Sobre el pandemonio: “El poeta londinense John Milton acuñó la palabra “pandemonium” en su poema épico “El paraíso perdido” (“Paradise Lost”) en 1667. Milton buscaba una palabra que representara un desorden tumultuoso”. (César Gotta, Alfredo E. Buzzi y María Victoria Suárez, 2008: 150). Un referente más actual se refiere al término como a todo: “(…) lo que la sociedad y la organización moderna pretenden ocultar: la lujuria, el dolor, la enfermedad, la muerte y el asco; es el mundo de las pasiones, de los excesos y de los dolores (…) Pandemonium es el reino de la dominación y del poder”. Friedmann, 2012. De acuerdo a estos antecedentes, entonces “pandemonio” aplicado al universo americano en la ficción será usado metafóricamente para aludir, en primera instancia, desde su etimología, al “espacio de todos los demonios”: universo que se gesta a raíz de todo aquello que implica sometimiento y degradación de los otros, el rostro abyecto de la otredad, y la expresión de la “maldad”. Aquello que provoca y constituye alteración sobre otros; el caos que se manifiesta de forma particularizada mediante el dispositivo de la violencia, tan cara al escritor Ariel Dorfman, en relación con la novela latinoamericana. Dorfman señala que:
La muerte se vivía en América desde tópicos literarios europeos. Sin embargo, a partir del naturalismo, el problema de la violencia pasa a ser el eje de nuestra narrativa, ya que al descubrir la esencia social de América, las luchas y sufrimientos de sus habitantes, la explotación que sufrían a manos de la oligarquía y del imperialismo, la forma en que la tierra los devoraba, se descubrió, paralelamente, que nuestra realidad era violenta, esencialmente violenta (Dorfman, 1).
La violencia, en este sentido, es una de las manifestaciones articuladoras de este pandemonio como metáfora que se refiere a la realidad y entidad del universo americano.
En segunda instancia, se entenderá pandemonio no exclusivamente desde un sentido de la violencia y la alteración del otro, sino que, en relación con lo anterior, desde una concepción relacionada con la “vacilación” histórica de Latinoamérica (su confusión respecto a su tiempo y espacio) y su indeterminación ontológica, el caos que ella misma constituye como un mundo adolescente de raigambres identitarias, sumiéndolo en una “puesta en abismo” de su existencia.
Al comienzo de la novela Los perros del paraíso se ilustra todo un panorama desalentador sobre el Occidente renacentista, operación que precisamente retrata su decadencia, que se manifiesta de manera particular en la España del siglo XV. Se justifica, por ende, la necesidad de un “cambio”, una renovación, un hombre y un mundo nuevos, los cuales solo son posibles de concebir y de realizar bajo una concepción mítica de la historia:
Occidente, jadeaba, ansiaba su sol muerto, su perdido nervio de vida, la fiesta soterrada. Tanteaba en la oscuridad del sótano conventual la estatua de la diosa griega (que en realidad alguien había arrojado al mar). Los hombres vacíos, casi sin sombra, buscaban su estatua.
Occidente, vieja Ave Fénix, juntaba leña de cinamomo para la hoguera de su último renacimiento.
Necesitaba ángeles y superhombres. Nacía, con fuerza irreparable, la secta de los buscadores del Paraíso. (Posse, 1983: 13)
Este es el espíritu de la época. Sin embargo, también es posible identificarlo con el espíritu de nuestra época contemporánea, desde nuestro ser y estar históricos como latinoamericanos. Colón en la novela es entonces representado como el héroe que posibilitará el advenimiento de un Paraíso posible. Una especie de figura mesiánica que, sin embargo, se presenta más bien secular, aunque con caracteres de semidios y espíritu idealista, incluso quijotesco. René Ceballos en Los perros del paraíso, la otra mirada al Descubrimiento, afirma: “Don Quijote, Colón y Nietzsche –al aparecer simultáneamente– no fungen como simple referencia literaria, histórica o filosófica, más bien estas figuras incorporan en sí mismas el cambio radical en el pensamiento (contemporáneo) y son formas metonímicas de insinuar el rompimiento de un tiempo y el paso hacia una nueva forma de concebir el mundo. (Ceballos, 2007: 103).
Los orígenes familiares de Colón son adversos, y constituyen un elemento que refuerza la construcción épica del personaje: “Eran liberales, orgullosos de su mediocridad, sin pasiones que los asomaran a extremos de desgarramiento o de grandeza. Solo temían lo peor: un hijo mejor. Poeta, místico o condottiero. La gloria de los guerreros les parecía efímera, la cultura amenazante. Ni hablar de héroes, descubridores o cosa parecida”. (Posse, 1983: 28). Estos caracteres potencian el perfil épico de la figura colombina y le atribuyen a su posterior misión la dimensión que representa. De acuerdo a Joseph Campbell (1949) en El héroe de las mil caras, la construcción del héroe a lo largo de la historia de las diversas culturas sigue patrones recurrentes. El héroe siempre se “arroja” a una aventura que implica un escape de su dimensión humana, cotidiana, familiar, por lo cual debe traspasar un umbral hacia el terreno de lo desconocido, dimensión en la cual el héroe tendrá que adentrarse para sortear todos los peligros y cumplir con la misión a la cual conducía.2 En la figura de Colón su construcción heroica sigue gran parte de los niveles que implican la aventura, el trascender el mundo de lo ordinario y estar destinado para “lo elevado”.
El primer y más importante punto de conflicto de la ficción respecto al discurso historiográfico son las motivaciones de Colón para el viaje. Resulta que oficialmente el viaje consistía en encontrar una ruta estratégica por vía marítima hacia las Indias Orientales con fines económicos y comerciales, fundamentalmente para la expansión del mercado de especias y materias primas. Colón fue entonces el “elegido” para comandar esta arriesgada misión, firmando entonces un contrato con la Corona Española.3 La España renacentista se encontraba en ese entonces en período de debacle económica, por lo cual era urgente una salida o solución radical, pero, por otro lado, el poder político religioso del catolicismo se encontraba en plena vigencia, por lo cual un interés más profundo de esta empresa lógicamente trae aparejada la expansión del Imperio Español y la propagación del dogma católico por tierras extranjeras. Colón entonces sería más bien una especie de “llave” que abriría el camino hacia estos propósitos, nada más que un excéntrico navegante al servicio del poder imperial. Sin embargo, vemos que en la figura de Colón, pese a encontrarse, en la relación de su primer diario el móvil del oro4, la riqueza material encomendada por los Reyes, esta en definitiva no supone una razón de fuerza para Colón y el fin de su viaje. Aunque ansía encontrar las llamadas tierras del Gran Khan, donde se supone encontraría todo el oro que necesitasen, de acuerdo al relato del diario esto nunca logra concretarse: “¿Fue entonces una codicia vulgar lo que impulsó a Colón a hacer su viaje? Basta con leer la totalidad de sus escritos para convencerse de que no es así. Sencillamente, Colón sabe el valor de señuelo que pueden tener las riquezas, y el oro en particular. Con la promesa del oro es como tranquiliza a los demás en los momentos difíciles” (Todorov, 18). De este modo, para Colón la búsqueda del oro constituye más bien un medio que un fin. He aquí un signo de rebeldía contra los intereses materiales de los Reyes, quienes en definitiva: “(…) no se hubieran comprometido en la empresa sin la promesa de una ganancia”. (Todorov, 19). Es así que los Reyes Católicos más bien apuntaban hacia intereses “realistas” y pragmáticos, lo cual se condice con lo que Fernández Retamar en El encubrimiento: opiniones en el V Centenario (1992) señala como una empresa que preconizará y consolidará el capitalismo por el mundo. De este modo, siguiendo a Todorov, el móvil de Colón fue más bien de índole religiosa, espiritual, desvalorando así el explícito proyecto de consolidación de un sistema económico. En la novela se ve representado este contraste:
(…) tanto las ambiciones de la Corona como la de los agentes de las transnacionales, le parecían frívolas, menores, previsible avidez humana. Reiteraciones poco novedosas.
Él, en cambio, descendiente de Isaías como se sabía, sólo buscaba la mutación esencial, la única: el retorno al Paraíso, al lugar sin muerte. (Posse, 1983: 109).
En primera instancia, se trata justamente del encuentro con un paraíso terrenal, y en segunda instancia, la extensión del cristianismo. En Los perros del paraíso, Colón es representado como el único elegido para la misión, exaltando sus excéntricas ideas y su proyección visionaria, siempre con un lenguaje paródico que, a su vez, transgrede su idealismo. Por ejemplo, cuando se dice “descendiente” de Isaías5, cuando se convence del origen anfibio de los seres humanos, estando de este modo predispuesto físicamente para desafiar al mar e ir en pos del paraíso (el mar es también divinizado por el Almirante, concebido como un “ser primordial”) y cuando se narra la plena convicción de Colón sobre el viaje:
-Creo que todos huyen del infierno- le dijo al desconfiado Santángel, el marrano agente de las multinacionales ante la Corte de España y que invertía él mismo un millón de maravedíes en una empresa en la que nadie creía (…)-¿Y vos, en qué creéis? Y Colón respondió con la poca modestia que podía juntar: -Yo creo que soy el único que busca el Paraíso y tierras para los injustamente perseguidos…” (Posse, 1983: 127).
El narrador en Los perros del paraíso recurre constantemente al enfrentamiento entre los móviles materiales y económicos de los Reyes y conquistadores, y los móviles particulares de Colón, de índole ideal, inclusive metafísica. La burla y el sarcasmo constituyen mecanismos de transgresión que en estos casos, si bien presentan a un Colón poblado de caracteres humanos “demasiado humanos”, de forma exagerada, incluso grotesca, retratan convicciones distantes a las ambiciones mundanas. Una característica destacada de este Colón posseano, que lo emparenta con la figura histórica, dice relación con su fe: “Cuando se dice que Colón es creyente, el objeto importa menos que la acción: su fe es cristiana, pero uno tiene la impresión de que, aunque fuera musulmana, o judía, no hubiera actuado de otra manera; lo que importa es la fuerza de la creencia misma”. (Todorov, 24). Esta férrea creencia confirma el carácter espiritual de su convicción. Y su carácter determinará, en la novela, la naturaleza de su misión: “En la novela, en ningún momento el protagonista pretende alcanzar Antilia, Cathay, Cipango u otras tierras míticas; la tierra que anhela es, no más ni menos, el Paraíso. De hecho, la novela parece desarrollar la aproximación mesiánica, milenarista al personaje histórico” (1102, Romain Margas). Dado lo anterior, entonces la misión encomendada y protagonizada por Colón posee elementos evidentes de la búsqueda mítica que lleva al personaje predestinado a experimentar el camino hacia su condición de héroe, y la acción que implica dicho proceso: “La predestinación se confirma en tanto hay actos que materializan las hazañas (…) La predestinación no garantiza la acción, es augurio del acto heroico”. (54, Patricia Cardona). Vemos que el Colón de Los perros del paraíso representa y encarna de forma particular los atributos que hacen de él una figura heroica. Sin embargo, como se señaló anteriormente, nada garantiza que el héroe efectivamente cumpla su cometido. Existe un dilema sobre si el héroe (Colón) lo es nada más que por estar predestinado a serlo, por ser elegido, o si llega a ser héroe solo si logra con éxito su misión. Es posible extrapolar este dilema en la novela, en relación con la búsqueda del Paraíso y el posterior encuentro con las tierras prometidas “americanas”.
La encarnación del Paraíso Terrenal en el continente posteriormente conocido como América implica una paradigmática pugna de visiones, tanto a partir de Colón como de los Reyes Católicos, los compañeros de viaje de Colón y los propios nativos precolombinos. El capítulo de la Tierra en la novela comienza con la discusión de los Reyes Católicos y los agentes imperiales sobre las implicancias y consecuencias que puede traer el supuesto hallazgo del Paraíso Terrenal para sus intereses: “Se podía iniciar una grave crisis de Estado. Fernando llamó a Santángel. Esta vez el genovés había golpeado duro: descolocaba a la judería que quería tierras para terminar la diáspora, burlaba los intereses de sus banqueros y quebraba la unidad –terrenal- del Imperio”. (Posse, 1983: 200). Colón efectivamente se transformaba en un agente problemático para el poder, pese a su filiación directa con él en relación al contrato económico establecido para el viaje. Por su parte, Colón se encuentra convencido de que las tierras y hombres que él ve pertenecen al Paraíso Terrenal. Férreo en su creencia, proyecta en tierras americanas todo el imaginario bíblico que ha aprendido, respecto al Edén donde no existe la culpa y donde los ángeles (los hombres precolombinos) habitan en paz. Olvida así los motivos materiales que le fueron encomendados y “crea” el Paraíso que en su viaje épico siempre idealizó. En este punto, la creación es impuesta sobre ese universo americano, ignorando su dimensión particular. Colón, en todo momento, vive en su imaginario: el Paraíso Terrenal. Señala Todorov, a decir igualmente de la figura de Colón que: “Su actitud frente a esta otra cultura es, en el mejor de los casos, la del coleccionista de curiosidades, y nunca la acompaña un intento de comprensión”. (Todorov, 45). Constituye un desconocimiento de la otredad manifiesta por ese mundo y esos seres humanos.6 El Colón posseano acaba por transmutar el mito del Paraíso en una lectura artificial del imaginario bíblico. La fe que en un principio lo impulsó a la búsqueda idealista, ahora lo vuelve cautivo de su propia imaginería. Como diría Nietzsche: “Fe significa no querer saber la verdad”.
Las Ordenanzas de la desnudez y del estar impugnadas por Colón desde el llamado Árbol de la Vida como un mandato religioso para un simulacro de su Paraíso resultan problemáticas en relación tanto con la fe representativa de Colón y hacia quienes estaban dirigidas estas ordenanzas, en este caso, nativos y españoles. Por un lado, la desnudez implica en la ficción la diferencia radical entre los nativos americanos y los españoles occidentales, los primeros mucho más cercanos a la naturaleza, y los segundos, que presentan un rechazo al desnudo dado el carecer ortodoxo de los católicos en relación al pecado del cuerpo). Los nativos americanos se extrañan al percatarse de este rechazo absurdo al cuerpo y el sexo: “Aquel frenesí sorprendió a los locales. No comprendían la súbita excentricidad de los dioses […] No entendían la curiosidad de los barbados ante obvias partes naturales”. (Posse, 1983:215). La ropa representa precisamente la distancia entre el cuerpo y lo natural. Desnudos los nativos viven en la misma condición de la naturaleza. En el caso de Colón desde el Árbol de la Vida, la desnudez posee una carga simbólica en relación con la historia:
El despojo de la ropa y la desnudez en Colón y Cabeza de Vaca tienen el doble valor simbólico de renunciar a su cultura de origen –cosa de la que son enteramente conscientes—y a la historia en general, lo que no alcanzan a percibir. […]El Colón de Posse, desentendiéndose de la suerte de indígenas y conquistadores, se lanza a la contemplación de las “tierras de eternidad” como si su ropa (la historia) fuera un impedimento para su goce y comprensión. (Aguirre Pérez, 2011: 122-123)
Es precisamente este hecho el que provoca que Colón, al entregarse a su Árbol de la Vida, se distancie de la historia, más allá de los “ángeles exterminadores” que son el Espacio y el Tiempo, como se menciona en la ficción. Dicho distanciamiento, lejos de redimir su mundo, supone nada más que un simulacro delirante, una recreación del Paraíso que derivará posteriormente en la derrota de su ideal en manos del poder imperial católico.
Por otro lado, el concepto del “estar” será el más conflictivo en relación con la forma de ser de los españoles en tierras americanas. La Ordenanza del estar implica precisamente la antítesis del hacer, cualidad, según la novela, propia de los españoles occidentales. Por lo mismo, es rápidamente rechazada de parte de ellos: “Después de dos semanas empezaron a sentir que sin el Mal las cosas carecían de sentido. Se les desteñía el mundo, las horas eran nadería. En realidad el tan elogiado Paraíso era un antimundo soso, demasiado desnudo, diurno […] Andar desnudos y sin Mal era como presentarse de frac a la fiesta que ya se acabó”. (Posse, 1983: 218). Este concepto del estar, además de situarse antitético al hacer, es incluso planteado como lo contrario al ser. Fernando Aguirre Pérez (2011) señala de que el concepto del “estar” latinoamericano extraído de la América profunda de Rodolfo Kutsch resulta arriesgado, puesto que implica, en primer lugar, una reducción de todo el universo índigena a uno solo uniforme, y, en segundo lugar, se analoga en la novela con lo que Colón llama el No Ser: “Se trata más bien de pasar del hacer al estar, o más bien, del Ser al No-Ser, una aventura esencialmente mística”. (Aguirre Pérez, 2011: 82).
Dado lo anterior, ambas Ordenanzas, lejos de constituir formas de interpretar una identidad o un ser americano (cuestión que resulta absurda, dada la no uniformidad de este universo y su indeterminación), constituyen más bien síntomas del proceso ficcional generado por la recreación del mito del Paraíso Terrenal que Colón implanta en este mundo. Por lo mismo, y contrariamente a lo que plantea Aracil Varón respecto al “estar” de Kutsch, el uso de dicho concepto para la búsqueda de lo americano, concibiendo la identidad latinoamericana como un paraíso perdido, resulta equívoco en relación con nuestra lectura, dado que siempre se entiende este “estar” desde la visión antitética del español occidental, que a partir de la lógica cartesiana7 plantea el conocimiento del mundo a partir de categorías excluyentes: ser opuesto a estar, en este caso, tal como el Colón posseano en relación a su proyecto del Paraíso. América, en este sentido, funciona nada más que como el espacio geográfico y humano donde implantar esta experimentación del “estar” y del Paraíso Terrenal, buscados por Colón. De acuerdo a Leila Lehnen: “Tanto las Ordenanzas colombinas como la violencia de la tripulación revelan el mecanismo de dominación implantado por el sistema colonial europeo. Esta dominación se extendió de un plano material (el abuso de las riquezas materiales y humanas del continente) a un plano ontológico”. (Leila Lehnen, 5-6). Y de hecho, como se ha visto, este proceso de implantación deriva en la realidad del desconocimiento de esos otros indígenas y en su sometimiento y deshumanización.
Dado lo anterior se pueden gestar dos posibilidades: la concepción de América como paraíso perdido, y por otro lado, la concepción de América más bien como lo opuesto al Paraíso que implica la ruina de su mito y el declive del héroe que lo sostiene: un “pandemonio”.
Concebir América como paraíso perdido implica, en este caso, pensar primeramente en los sujetos españoles occidentales que experimentan y protagonizan dicha perdida. Implica además decir que América es el fin de una búsqueda “desde” la posición de los sujetos señalados. Como afirma Rosita Pantoja (2007):
La geografía imaginaria que se abre tras el “descubrimiento” e invención de América, no está simplemente en la mente de los escritores y de los viajeros, ha alcanzado tal popularidad que es de dominio “público”; la necesidad de encontrar este no-lugar, lugar posible, identificado con América, se vuelve una necesidad moral, vital, perentoria para las gentes del viejo mundo que ven en ese horizonte desconocido, la potencia de una posibilidad de existencia. (Pantoja, 2007).
De este modo, es posible afirmar que si consideramos a América como paraíso perdido, cabe recalcar que esa conciencia sobre la perdida la hacen, en primer lugar, los sujetos occidentales (Colón como protagonista de esa conciencia en la novela) desde su condición histórica particular. Esta búsqueda de reencontrar ese paraíso perdido entonces, a partir de estos sujetos, cobra diferentes intereses, como ya se ha visto en la novela, desde Colón en su búsqueda mítica, y en los Reyes Católicos, quienes establecen contrato económico con el almirante, determinando materialmente su búsqueda e imponiendo su lógica imperial expansionista.
De tal manera, América queda representada con toda propiedad como esa construcción imaginaria, ese crisol de deseos y anhelos provenientes desde otras latitudes. Mas, necesariamente para ello se ejerce un verdadero proceso de desconocimiento, inclusive omisión, de todo el universo precolombino existente, ya sea, en su reducción a categorías homogéneas (indios o ángeles), o en su completa erradicación. Si bien ciertos autores buscan en la imagen del paraíso perdido una forma de identificación mítica del universo americano8, siempre es posterior al proceso de búsqueda de dicha imagen desde España hacia el mundo precolombino. El crítico Arturo Andres Roig señala al respecto: “Y por lo mismo que el porvenir de América está dado en el futuro de Europa, es un “país de sueño”, pero no para los americanos que en su impotencia no se sueñan a si mismos, sino para todos aquellos que se sienten cansados de la vieja Europa convertida en un arsenal. Una pura futuridad, basada en una carencia de pasado histórico”. (Roig, 3). Al ser puro futuro, América queda representada, tanto desde los propios latinoamericanos (o sea, la búsqueda mítica de una “raíz” o de una “unidad” americana. El discurso reivindicativo de su historia) como desde los españoles occidentales, como un universo históricamente indeterminado.
La ruina del mito del Paraíso Terrenal y la caída del heroísmo del Colón posseano, en este sentido, se conforman simbólicamente, de tal forma que posibilitan la interpretación del universo americano configurado en la ficción como uno en donde su alteridad es sistemáticamente relegada al “patio trasero” de la historia. De acuerdo a lo señalado por Aguirre Pérez (2011):
Colón quiso instaurar el Paraíso Terrenal por decreto (otra parodia y, más que eso, caricatura de su supuesto misticismo, absurdo que no puede esconder la mecánica imperialista). Absurdamente pretendió ubicar Utopía, por definición “el lugar que no es, que no existe” en América. En el sentido inverso, estaba matando dos pájaros de un tiro, de acuerdo con la visión histórica de la novela. Estaba uniendo, sin proponérselo otra vez, el futuro de la utopía de recuperación del Paraíso Perdido y el futuro de América; así, el apetito conquistador al profanar uno, estaba echando a perder el otro (Aguirre Pérez, 96).
Pensar la historia de América resulta, para el narrador posseano, una puesta en abismo. Ante un Colón que abstraído de la realidad y la historia e inmerso en el reductio ad absurdum de su mito, en el simulacro de su idealismo occidental, que cree ver en dichas tierras la materialización de sus sueños, se manifiesta de forma sarcástica, pero no menos grave, la consolidación de un espacio-tiempo sobre el cual se generó un proceso de tabula rasa histórica, social, política, religiosa. Así queda ilustrado en la siguiente cita: “(El padre Buil, generosamente, desde los primeros días de la Revolución había puesto a disposición del coronel Roldán el material de procedimiento inquisitorial. Desde entonces la represión en América tendría ese sabor profundo de tortura salvacionista, pastoral, exorcizante)” (Posse, 1983: 250). Se proyecta entonces la historia de Latinoamérica desde la constatación de hechos de tal naturaleza. En adelante, la(s) historia(s) e identidad(es) latinoamericana(s) se configuran desde un escenario donde solo reina el caos, la culpa e indeterminación. Como sentencia Sergei Grusinski:
La imagen macabra de ese naufragio humano es indisociable de la sociedad colonial que se esboza en el caos y el exceso. Extraño cuerpo social, far west […] microcosmos abigarrado, sin costumbres y sin ley, “no había control limitación” que se despliega en lo que se convierte en la primera de las fronteras americanas. El mundo de las islas es un híbrido monstruoso que parece desafiar al análisis sociológico clásico: sobre unas sociedades indígenas mutiladas para siempre en su organización y su patrimonio se injerta, sin lograrlo siempre, una población europea arrancada de sus terruños, sacudida por movimientos que desencadenan el desarraigo, el alejamiento de la metrópoli y la búsqueda del oro. En una sociedad que deja de serlo se abate como enjambre de depredadores un conglomerado de seres, de esperanzas y de ambiciones. (Grusinki, 228).
El escenario descrito da cuenta precisamente del rostro a partir del cual América articula su imagen para la posteridad: “Pero ¿se puede hablar aún de lógica en el clima de caos y de desastre que asfixia las Islas?”(Grusinki, 226). Todas las características señaladas construyen el “pandemonio” que América fue y que inclusive aún gravita como un gran “karma” para la historia e identidad latinoamericana.
Pero entonces, si el hecho de hacer: “[…] una novela trashistórica, metahistórica -una metáfora- utilizando la historia como clave para interpretar el absurdo de nuestra América” (Posse en Pites, «Entrevista a Abel Posse», op. cit., p. 123) implica, de partida, la renuncia a buscar una América perdida que se apropia del dispositivo utópico usado por los españoles occidentales (y el propio Colón en Posse) para soñar sus propias historias o escapar de ellas, entonces se están asumiendo la historia de América y su supuesta identidad uniforme como “entelequias”, las cuales en la novela se traducen en la mitificación del Paraíso Terrenal, lo cual es posible de extrapolar a la propia América en cuanto universo que en su diversidad está constantemente mitificando su historia: encarnando un eterno retorno de si mismo, de sus propias (des)ilusiones.
Posse afirma el “absurdo de nuestra América”. Cabe señalar que el absurdo debiese ser, en ese sentido, el punto de partida más que el punto de llegada de la historia latinoamericana. Concebir la condición “pandemónica” de Latinoamérica debiese apuntar, en este sentido, a la integración de lo caótico y lo “abierto” como formas de estructurarla proteicamente. No se trata ya de la edénica América perdida, fruto del espejismo de la conciencia de los “ángeles caídos” de España; sino que de la América que se sumerge en su propia vorágine, en su propia indefinición histórica, material y ontológica, y que al mismo tiempo pugna por trascender su histórico ostracismo en relación con el mundo para fundirse en él e instaurar las “máculas”, las señas de opacidad y alteración (alteridad) propias de la(s) cultura(s) latinoamericana(s). Una propuesta tal como la señala Silviano Santiago (1978): “La América Latina instituye su lugar en el mapa de la civilización occidental gracias al movimiento de desvío de la norma, activo y destructor, que transfigura los elementos hechos e inmutables que los europeos exportaban para el Nuevo Mundo”. (Silviano Santiago, 5).
Ante este panorama proyectado desde la ficción en Los perros del paraíso, la literatura latinoamericana contemporánea configura respuestas: otros mitos u otras figuraciones que, partiendo de la perturbadora verdad de un abismo de identidad y de una espiral mítica histórica, resultan en generación de visiones y universos complejos, abiertos a toda próxima y futura lectura. En relación con el “pandemonio” americano que fue posible interpretar a raíz de Los perros del paraíso, entonces la recreación del mundo latinoamericano en su historia mítica, cíclica, y hasta cierto punto, fatídica, y en su gran fosa existencial y ontológica, se transmuta desde lo inconmensurable que resulta en última instancia: desde una certeza de saberse muerta cada vez que se profundiza en su universo, cuestión que se relaciona, por ejemplo, con la búsqueda del padre en Pedro Páramo. América como un pueblo y al mismo tiempo una gran entidad “orgánica”, compuesta de voces, ecos, sombras, que los americanos encarnan en si mismos histórica y ontológicamente, (muertos que no saben que lo están), pululando, tanteando espacios y tiempos fragmentarios, completamente otros en su levedad. Se “demonizan” en su determinante devenir, en su círculo vicioso, el siempre volver sobre si de su historia, su muerte itinerante. La(s) América(s) se materializan y evaporan en su secreta penitencia.
Bibliografía
1 Aguirre Pérez, Fernando. Los perros del paraíso de abel posse: mito, rebelión y el eterno presente de la historia latinoamericana. Submitted to the Graduate School of the University of Massachusetts Amherst in partial fulfillment of the requirements for the degree of Master of Arts. Hispanic Literatures and Linguistics. February 2011
2 Aracil Varón, Mº Beatriz (2005) Abel Posse: de la crónica al mito de América. Cuadernos de América sin nombre. Universidad de Alicante.
3 Ceballos, René: “Los perros del paraíso, la otra mirada al Descubrimiento”. Comunicación Nº 5, 2007 (pp. 93 -113). Alemania: Universität Leipzig.
4 Campbell, Joseph (1972): El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del mito. México: Fondo de Cultura Económica.
5 Dorfman, Ariel. “La violencia en la novela hispanoamericana actual” en Imaginación y violencia en América, Buenos Aires, 1970
6 Friedmann, Reinhard. “Demonología organizacional y saberes vampiros. El lado oscuro de las organizaciones. Un viaje guiado al inframundo organizacional”. Marzo 2012. http://www.wordpress.com. 30/05/2012. <http://etcuniacc.files.wordpress.com/2012/03/reinhard-friedmann-ensayo.pdf >.
7 Grusinski, Sergei: El nuevo mundo. Pp 219-253.
8 Magras, Romain: “El colón de Posse: ¿un héroe épico?”. Revista Iberoamericana, Vol. LXXI, Núm. 213, Octubre-Diciembre 2005, 1097-1107.
9 Osorio Vargas, Jorge. “Novela Histórica y Extrañamiento: tensiones y pleitos entre la meta ficción y la historiografía”. 10/02/2011. Critica.cl. 28/05/2012. <http://critica.cl/literatura/novela-historica-y-extranamiento-tensiones-y-pleitos-entre-la-meta-ficcion-y-la-historiografia>.
10 Reinhard Friedmann (2012) Demonología organizacional y saberes vampiros. el lado oscuro de las organizaciones. Un viaje guiado al inframundo organizacional.
11 Roig, Arturo Andrés (2004) Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano. [Primera edición. México: Fondo de Cultura Económica, 1981] En: http://es.scribd.com/doc/6148989/Teoria-y-Critica-Del-to-no
12 Santiago, Silviano: “El entre-lugar del discurso latinoamericano”. Uma literatura nos tropicos. Debates Literatura, Perspectiva, Secretaría da cultura, ciencia e tecnología, 1978.
13 Todorov, Tzvetan (1987) La Conquista de América. La cuestión del otro. México: Siglo XXI.